User talk:Gabriele Boccaccini

From 4 Enoch: The Online Encyclopedia of Second Temple Judaism
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Grace vs. evil, not grace vs. law

A collective act of grace (the end of time) vs. an individual act of grace for the sinners.


@2015 Gabriele Boccaccini <work in progress>

Le tre vie di salvezza di Paolo l'ebreo Una rilettura della Lettera ai Romani all'interno del giudaismo del Secondo Tempio. Gabriele Boccaccini, Università del Michigan

Contents

(1) Introduzione: Un nuovo paradigma nello studio di Paul

Nel contesto del giudaismo del primo secolo la figura di Paolo appare tra le più enigmatiche e una di quelle di più difficile collocazione. Un alone di mistero, se non la maledizione di un antico tabù, sembra ancora aleggiargli attorno e rendere difficile una comprensione serena della sua esperienza. Su Paolo pesa la reputazione ingombrante di primo grande teologo sistematico cristiano ma anche il sospetto – se non l’accusa – di avere contribuito in modo decisivo alla separazione tra cristianesimo ed ebraismo e di avere gettate le basi di una velenosa polemica contro la Torah e il popolo di Israele, foriera di pregiudizi e discriminazioni, fino alla tragedia dell’Olocausto.

La riscoperta dell’ebraicità di Gesù, che dalla fine dell'Ottocento vede impegnati in uno sforzo comune studiosi ebrei e cristiani, ha a lungo contribuito a scavare ulteriormente il solco. Più la figura del Maestro si rivelava compatibile con lo spirito del giudaismo del suo tempo, più il suo discepolo più famoso appariva l’uomo della rottura, quando non addirittura l’autentico fondatore del cristianesimo come religione distinta dall’ebraismo

Per secoli, del resto, i cristiani hanno lodato, e gli ebrei hanno accusato, Paolo di aver separato il cristianesimo dal giudaismo. Ai cristiani Paolo è apparso come il convertito capace di smascherare e denunciare la "debolezza" (se non la malvagità) del giudaismo, e agli ebrei come il traditore che ha trasformato la fede dei suoi antenati in una caricatura (Zetterholm 2009). Paolo e' divenuto così al tempo stesso l'avvocato dell'universalismo cristiano e il principale sostenitore della esclusività cristiana: tutti, ebrei e gentili, uomini e donne, liberi e schiavi, sono chiamati e accolti alla fede, ma per tutti c'è unica via di salvezza, in Cristo, creando cosi' un muro di intolleranza tra credenti e non-credenti. Condannato dalla propria "perfidia", dalla propria colpevole assenza di fede, il popolo ebreo, una volta "eletto", si trova ora privato di ogni dignita', rigettato al pari dei gentili alla dannazione se non attraverso l'esperienza individuale della conversione.

Eppure in questo quadro ci sono molti conti che non tornano. Tra gli autori del primo cristianesimo Paolo è quello che con maggior forza rivendica la propria ebraicità («Anch’io sono Israelita, della discendenza di Abramo, della tribù di Beniamino» – Rom 11,1) difende l'irrevocabilita' delle promesse divine ("Dio ha rigettato il suo popolo? Niente affatto!", Rom 11:1) e con più prontezza ribadisce i “privilegi” di Israele di fronte allo zelo dei nuovi convertiti tra i gentili («Tu, oleastro [...] non menar vanto contro i rami!» – Rom 11,17-18).

Con Krister Stendhal, E.P. Sanders, James D.G. Dunn e la “New Perspective” si è cominciato fin dagli anni ’70 a mettere in discussione quella opposizione radicale tra grazia e legge che faceva di Paolo il critico implacabile del “legalismo” ebraico, riconoscendo in tale opposizione non la voce autentica del primo secolo, ma il riflesso anacronistico della polemica che nel sedicesimo secolo divise il cristianesimo con la Riforma7. Con il crollo del “Paolo luterano” è caduto anche il mito della supposta inossidabile coerenza teologica del pensiero paolino. Si e' cosi' cominciato a insistere piuttosto sulla paradossalità della teologia paolina, sulla sua non-sistematicità, sul suo essere legata a problemi e situazioni contingenti, e quindi sulla sua sostanziale incoerenza. Paolo non era un teologo o un pensatore sistematico. Paolo era un pastore, che aveva a che fare con comunità di persone in carne e ossa e con problemi estremamente concreti. In Paolo – come affermato con efficace sinteticità da E. P. Sanders – la soluzione precede il problema. Egli vedeva i gentili avvicinarsi con fede ed entusiasmo al cristianesimo; il suo sforzo teologico fu nel cercare di giustificare a posteriori il fatto avvenuto. La riflessione paolina non sarebbe allora la premessa teoretica all’ingresso dei gentili nella comunità cristiana, ma il tentativo, finanche un po’ confuso e teologicamente non del tutto coerente, di giustificare l’evento nel quale si riconosceva l’azione misericordiosa di Dio.

La nuova prospettiva ha cercato difficile sbarazzarsi degli aspetti più sprezzanti della lettura tradizionale (luterana) di Paul (sostenendo che l'ebraismo anche deve essere considerato come una religione "rispettabile" in quanto anch'esso basato sulla grazia) Ha efficacemente riscoperto la struttura giudaica del pensiero di Paolo, sottolineandone gli aspetti pragmatici e pastorali rispetto alla sua presunta inossidabilita' teologica. E tuttavia non ha messo in discussione la visione di Paul come il critico del giudaismo e l'avvocato di un nuovo modello sostituivo di relazioni tra Dio e l'umanità che sostituisce l'antica alleanza: la grazia di Dio "in Cristo" supera l'alleanza ebraica sia per gli ebrei e gentili, con la creazione di un terzo "popolo".

<Prima di concludere che Paolo fu incoerente occorre tuttavia domandarsi se tale oggi egli ci pare semplicemente perche;' non riusciamo a capire il contesto e la coerenza originaria del suo pensiero >

Sulla scia di queste considerazioni gli autori della New Radical Perspective on Paul" si sono spinti ben oltre, sono giunti a ribaltare clamorosamente il quadro tradizionale, affermando l’immagine di un Paolo fedele alla Legge e cosciente promotore di una “doppia strada” alla salvezza in cui la fede in Gesù è offerta come via di salvezza ai non-ebrei, senza annullare (anzi ribadendo) la funzione salvifica della Torah per gli ebrei. Nell’affermare il primato della grazia nelle sue lettere Paolo si sarebbe sempre e solo rivolto ai pagani indicando a loro esclusivamente il Cristo come via di salvezza. La “conversione” di Paolo non sarebbe altro che una chiamata a predicare ai gentili, che lascia inalterato, anzi rafforza il patto di alleanza tra Dio e Israele. L’entusiasmo revisionista è arrivato al punto di affermare trionfalmente – come già si era fatto con Gesù – che contrariamente a quanto finora da tutti ritenuto «Paolo non era cristiano»9.

La soluzione è teologicamente attraente e si salda armoniosamente agli sforzi del dialogo ebraico-cristiano contemporaneo. Non a caso molti dei propugnatori della Radical New Perspective sono teologi militanti, piuttosto che specialisti del giudaismo del Secondo Tempio. Ma si tratta di una ipotesi storicamente plausibile o di una anacronistica rilettura post-Olocausto del maestro di Tarso?

<< Un nuovo paradigma sta oggi emergendo con la Radical New Perspective - un paradigma che mira a riscoprire pienamente l'ebraicità di Paolo. Paradossalmente, "Paul non era un cristiano" (Eisenbaum 2009) da quando il cristianesimo al tempo di Paolo è stato altro che un movimento messianico ebreo, e quindi Paul dovrebbe essere considerato altro che un Secondo Tempio Ebreo. Che altro avrebbe dovuto essere? Paul è nato ebreo, di genitori ebrei, venne circonciso e nulla nei suoi supporti di lavoro (o addirittura suggerisce) l'idea che è diventato (o si considerava) un apostata (Boccaccini 1991). Al contrario, Paolo è stato il membro del movimento di Gesù e con forza e chiarezza inequivocabile orgogliosamente rivendicato la sua ebraicità e ha dichiarato che anche Dio non ha respinto l'alleanza di Dio con il popolo eletto: "Dio ha rigettato il suo popolo? Niente affatto! Io stesso sono Israelita, un discendente di Abramo, un membro della tribù di Beniamino (Romani 11: 1; cfr Fil 3: 5). >>

E' facile di fronte in questo modo rimanere sconcertati da una prospettiva che sembra forzare la teologia paolina su binari ed interpretare come "retorico" o irrilevante tutto cio' che non rientra in questo schema. E così' può' tornar comodo tornare all'alveo di partenza, all'immagine tradizionale sia pure edulcorata dall'ammissione che si' Paolo era e si sentiva ebreo ma che una volta eliminati gli aspetti più' chiaramente caricaturali e dispregiativi "l'esegesi paolina di Lutero non e' stata cosi lontana dal Paolo autentico, come la recente ricerca ha voluto dimostrare" (Pulcinelli, p.321).

Di fronte alle Basta quindi provare le incongruenze della nuova prospettiva su Paolo per ritornare al Paolo della tradizione o c'e' una strada diversa per recuperare l'ebraicita' di Paolo all'interno della complessita' del giudaismo del Secondo Tempio. E' quanto ci proponiamo di esplorare in questo saggio.


Basta quindi provare le incongruenze della nuova prospettiva su Paolo per ritornare al Paolo della tradizione o c'e' una strada diversa per recuperare l'ebraicita' di Paolo all'interno della complessita' del giudaismo del Secondo Tempio. L'opposizione tra il Paolo cristiano e il Paolo ebreo e' dunque quella tra chi vede in Paolo un'unica via di salvezza in Cristo e coloro che propugnano due vie di salvezza, oppure c'e' una prospettiva diversa piu' storicamente plausibile nel quale collocare Paolo l'ebreo. E' quanto ci proponiamo di esplorare in questo saggio: non una interpretazione esaustiva della figura dell'apostolo, ma una riflessione sulla sua ebraicita' nel contesto giudaico del suo tempo.

(2) Il giudaismo al tempo di Paolo

Se oggi possiamo parlare del Paolo ebreo e' perche' la nostra comprensione dell’ebraismo del primo secolo è in questi ultimi decenni profondamente cambiata. I manoscritti del Mar Morto e i cosiddetti apocrifi e pseudepigrafi dell’Antico Testamento ci hanno restituito l’immagine di un’età creativa e dinamica e di un ambiente vitale e pluralistico, nel quale convivevano espressioni tra loro anche profondamente diverse dello stesso ebraismo, incluso il nascente movimento cristiano 10. Due elementi sono ormai acquisiti alla ricerca contemporanea e costituiscono il punto di partenza di ogni riflessione ulteriore:

(1) Il giudaismo del Secondo Tempio era diviso in correnti di pensiero in dialogo e competizione tra loro.

L'ovvia realtà' e' davanti agli occhi di tutti. Non c'e' ne' mai c'e' stato un unico momento nella storia dell'ebraismo o del cristianesimo in cui essi siano stati delle religioni monolitiche. Oggi parliamo di giudaismo ortodosso, conservativo e riformato e di cristianesemi ortodosso, cattolico e protestante ma anche prima che emergessero queste moderne divisioni esistevano altre divisioni e cosi' lungo tutto il corso della storia.

Nel secondo Tempio - come testimonia Giuseppe - esistevano tre t=distinte tendenze dottrinali: i sadducei, i farisei (con l'ala radicale e militante degli zeloti) e gli esseni. A queste correnti dovremmo aggiungere anche il giudaismo ellenistico (di cui Giuseppe Flavio non tratta concentrandosi sull'ambiente palestinese) e il movemento gesuano la cui distintivita' certo nessuno vorra' negare all'interno del giudaismo del Secondo Tempio in nome di un rigido monolitismo.

Certamente assieme alla visione monolitica dobbiamo evitare l'estremo opposto, come giustamente rileva Pitta di "considerare ogni variazione cristologica e comportamentale nelle prime comunita' cristiane come forma autonoma di giudaismo e di cristianesimo" (p.24P In media virtus dicevano gli antichi e cosi' e' vero anche in questo campo. Se non si puo' negare la diversita' non si puo' nemmeno arrivare arrivare all'assurdo che esista una forma diversa di giudaismo o di cristianesimo per ciascuno dei testi pervenutivi o dei leader conosciuti o di ogni piu' piccola sfumatura di pensiero. Esistono tuttavia delle grandi famiglie all'interno di ogni religione che portavano avanti visioni diverse delle stessa religione. L'ovvia realtà' e' davanti agli occhi di tutti. Non c'e' ne' c'e' mai statoun unico momento nella storia in cui l'ebraismo o il cristianesimo siano state delle religioni monolitiche. Oggi come ieri

Personalmente trovo un po' oziosa la discussione semantica sull'uso del singolare (varieta' di giudaismo e di cristianesimo) o del plurale (giudaismi o cristianesimi). Che se li chiami "giudaismi" o varietà' diverse di giudaismo" la sostanza non cambia. Al tempo d'oggi come al tempo di Gesu' non esisteva un solo modo di intendere il giudaismo ma modi diverse tra loro in dialogo o in competizione (o giudaismi). E quando il movimento di Gesu; emerse le stesse divisioni ben presto si rifletterono all'interno della nuova sette producendo diverse forme di cristianesimo (o cristianesimi)

Molti studiosi usano oggi comunemente il plurale, "giudaismi", a indicare la grande varietà di pensiero del giudaismo nel primo secolo e le varie movimenti religiosi nel quali l'ebraismo del tempo si divideva. E' questa un'idea oggi universalmente accettata nel mondo degli studi. Anche chi come Sacchi o Pitta conserva remore semantiche sull'uso del plurale applicato al termine "giudaismo", non nega la sostanza del problema, che cioè la religione ebraica del tempo fosse estremamente variegata. Che si parli quindi di "giudaismi" o di "correnti giudaiche" in discorso non cambia. In particolare, siamo oggi messi in guardia da ogni visione monolitica costruita sulle più tardive fonti rabbiniche11.


(2) Il movimento di gesu e' parte integrante del pluralismo giudaico del Second Tempio.

Una volta liberatici dai pregiudizi interpretativi e teologici del passato, ci troviamo di fronte ad alcune scoperte sorprendenti. Ad esempio, molte di quelle che eravamo abituati a considerare idee “tipicamente” paoline e anti-giudaiche (quali la giustifi cazione per fede, il peccato originale e la drammatica percezione dell’insufficienza dell’obbedienza alle norme della Torah ai fini della salvezza) si sono rivelate essere idee diffuse anche in altri ambienti e gruppi giudaici del tempo, spesso con alle spalle

S. Stowers, A Rereading of Romans, Yale University Press, New Haven, CT 1994; J.G. Gager, Reinventing Paul, Oxford University Press, Oxford 2000. 9 P. Eisenbaum, Paul Was Not a Christian: The Original Message of a Misunderstood Apostle, HarperOne, New York, NY 2009. 10 P. Sacchi (ed.), Gli apocrifi dell’Antico Testamento, 5 voll., UTET, Torino (poi Paideia, Brescia) 1981-2000; C. Martone, Testi di Qumran, Paideia, Brescia 1996. 11 G. Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism, Eerdmans, Grand Rapids 2002 (tr. it. I giudaismi del Secondo Tempio, Morcelliana, Brescia 2008). 6.Theme Section - Boccaccini.indd 105 08/05/2012 09:27:06 106 GABRIELE BOCCACCINI

una storia secolare. Ma anche di fronte alle idee "nuove" elaborate all'interno del nascente movimento cristiano sarebbe metodologicamente scorretto considerare come non-giudaica (o non più giudaica) ogni idea che non abbia un parallelo con altri autori o testi giudaici del tempo. Con questo criterio nessuno pensatore originale ebraico sarebbe più ebreo nel momento in cui elabora nuove idee rispetto alla tradizione ricevuta. Non lo sarebbe Filone, Giuseppe Flavio o Hillel. Lo stesso vale per Gesu o Paolo. Il fatto stesso che abbiano elaborato idee originali le rende certo distintive del nuovo movimento ma non per questo meno giudaiche. Va rigettato ogni tentativo di applicare una diversa misura nell'interpretazione delle origini cristiane rispetto alle altre forme di giudaismo contemporaneo.

Chiarite queste premesse metodologiche e' possibile un tentativo di lettura di Paolo non semplicemente in rapporto al giudaismo o nel suo contesto giudaico ma come parte integrante di esso. Se il cristianesimo non si fosse mai sviluppato come religione autonoma, questo sarebbe il modo in cui oggi leggeremmo Paolo, come un autore ebraico del Secondo Tempo, come il Maestro di giustizia o Filone, dei quali nessuno mette in discussione l'ebraicita' nonostante l'originalità delle loro posizioni. Una lettura teologica odierna di Paolo non può ovviamente prescindere dagli sviluppi posteriori, ma una lettura storica non anacronistica ci spinge a immaginare un tempo in cui il "cristiano" Paolo si collocava su un piano non diverso dall'esseno Maestro di Giustizia, dal fariseo "Hillel" o dal giudeo ellenista Filone. Forse e' giunto il momento che la figura di Paolo sia ricollocata nel suo ambito originario storico di appartenenza

Ci sono segnali evidenti che spingono oggi in questa direzione, Per la prima volta the "Eerdmans Dictionary of Early Judaism" a dura di John J Collins e harlow contiene un articolo su Paolo (a firma di Daniel Harrington) e 4 Enoch: The online Encyclopedia of Second Temple Judaism include gli Studi Paolini alla stessa stregua degli studi su Qumran o su Filone. Una tale inclusivita' sarebbe stata impensabile anche solo alcuni anni fa e si colloca in una linea generale di riappropriazione del nascente cristianesimo al giudaismo del primo secolo, di cui si vedono segnali evidenti a livello internazionale. Il presente studio non ha la pretesa di risolvere tutti i numerosi e complessi problemi della teologia paolina ma di offrire alcuni spunti di riflessione che vadano nella direzione di un contributo ad una lettura della figura di Paolo come uno dei protagonisti maggiori del giudaismo del Secondo Tempio, senza negare l'apporto da egli dato al nascente movimento cristiano. Non si tratta di Porre il Paolo ebreo in contrasto con il Paolo cristiano, ma di ribadire che all'interno della diversità giudaica del Second Tempio i due termini non sono il=n contraddizione ed e' possibile leggere Paolo (e Gesu') come pensatori ebrei ed esponenti di un movimento riformatore ebraico che solo in seguito (e con molto gradualita) si separata' dalle altre forme di giudaismo a formare una religione separata ed autonoma.


L'obiettivo del mio lavoro è quello di abbracciare pienamente il paradigma della Radical New Perspective non come la conclusione, ma come punto di partenza di una riflessione che legga il pensiero di Paolo all'interno del giudaismo del Secondo Tempio. A mio parere, il potenziale di un tale approccio ha appena cominciato a manifestarsi. Abbiamo ancora una lunga strada da percorrere prima di comprendere appieno tutte le sue implicazioni monumentali. Al fine di individuare correttamente Paolo Ebreo nel contesto del variegato mondo del giudaismo del Secondo Tempio, abbiamo bisogno prima di tutto di stabilire una migliore comunicazione tra gli studiosi del Nuovo Testamento e specialisti del Secondo Tempio, due campi di studi che fino ad oggi sono rimasti troppo lontano e sordo a vicenda. Queste mie riflessioni non hanno certo la pretesa di offrire una spiegazione esaustiva del complesso pensiero paolino, ma di indicare piuttosto una scelta metodologica

(2) Tre Avvertenze circa l'ebraicità di Paolo

Alla luce di queste osservazioni possiamo ora riassumere Da questo documento si concentra sulla ebraicità di Paul, è importante chiarire, come premessa, ciò che la riscoperta dell'ebraicita' non dovremmo implica da tale, per evitare equivoci comuni.

(a) Al fine di recuperare l'ebraicità di Paolo non abbiamo a dimostrare che era un Ebreo come tutti gli altri, o che non era un pensatore originale. È importante non applicare a Paul uno standard differente rispetto a qualsiasi altro Ebreo del suo tempo. Affermare che trovare qualche idea in Paul che non ha eguali in altri autori ebrei rende Paolo "non-ebrei", porterebbe al paradosso che nessun pensatore originale del giudaismo del secondo tempio dovrebbe essere considerato "ebreo" - non certo Filone o Giuseppe o Hillel o il Maestro di Giustizia, i quali anche formulato "originali" risposte alle domande più comuni della loro età. Perché solo Paul essere considerato "non-ebrei" o "non-più-ebraica" semplicemente perché ha sviluppato una riflessione originale? La nozione stessa di fare una distinzione all'interno Paolo tra idee suo ebraico e "non-ebrei" (o "cristiani") non ha alcun senso. Paul era ebreo nelle sue idee "tradizionali" e rimase tale anche nella sua "originalità". Paolo era un pensatore ebreo e tutte le sue idee (anche il non-conformisti più) erano ebrei

(b) Al fine di recuperare l'ebraicità di Paolo che non dobbiamo sottovalutare il fatto che egli era una figura molto controversa, non solo all'interno giudaismo del Secondo Tempio, ma anche all'interno del movimento di Gesù. L'interpretazione classica che la natura controversa di Paolo (sia all'interno che all'esterno il suo movimento) invocato il suo tentativo di separare il cristianesimo dal giudaismo non tiene in considerazione la diversità del Secondo Tempio di pensiero ebraico. Non c'è mai stato un ebraismo monolitico contro un cristianesimo altrettanto monolitico. Ci sono state molte diverse varietà del giudaismo (tra cui il movimento di Gesù all'inizio, che a sua volta era anche molto diversa nelle sue componenti interni). La critica e' arma tipica di tutti i movimenti riformatori o d'opposizione; lo fanno i farisei, gli esseni. Lo fa anche Paolo.

(c) Al fine di recuperare l'ebraicità di Paolo non dobbiamo dimostrare che non aveva nulla da dire agli ebrei e che la sua missione era finalizzato solo l'inclusione di Gentili. Come Daniel Boyarin ci ha ricordato nel suo lavoro di Paul, un Ebreo è un Ebreo, e rimane un Ebreo, anche quando lui o lei esprime radicale autocritica verso la propria tradizione religiosa o contro altre forme competitive di ebraismo (Boyarin 1994 ). Limitare l'intero discorso teologico paolino alla sola questione dell'inclusione dei Gentili sarebbe ancora una volta limitare Paolo Ebreo ai margini del giudaismo e oscurare le tante implicazioni della sua teologia nel più ampio contesto del Secondo Tempio di pensiero ebraico.




(3) La "conversione" di Paolo nel contesto dei "giudaismi" del suo tempo

Non fu conversione dal giudaismo al cristianesimo

L'accento sulla diversità giudaica del primo secolo permette in primo luogo di rileggere con un'ottica diversa il problema della conversione di Paolo. E' oggi universalmente accettato dagli studiosi che Paolo mai intese la propria esperienza come un passaggio da una religione all'altra, dall'ebraismo al cristianesimo. E questo non fosse altro che per il semplice fatto che il cristianesimo non esisteva allora come religione distinta dall'ebraismo, essendo il movimento gesuano un movimento messianico all'interno del giudaismo stesso. In questo senso Paolo non intese mai "convertirsi", nel senso di abbandono della proprie religione per abbracciarne un'altra

La conversione come passaggio da una religione all'altra era un'esperienza ben conosciuta nell'antichità, sia nel giudaismo che nel mondo greco-romano. (Giuseppe ed Aseneth, Filone) e l'Asino d'Oro di Apuleio. In entrambi i casi il tema e'quello del completo abbandono del proprio popolo, della propria famiglia e della propria identita' per intraprendere un cammino di radicale "metamorfosi" che porta all'acquisizione di un nuovo popolo, di una famiglia e di una nuova identita'.

Filone di "trattare con rispetto" i proseliti, giacche' "essi hanno abbandonato il proprio paese, i loro amici e le loro relazioni" per acquisire virtu e santita' (Spec Leg I 51-53)

Non e' tuttavia a questi testi che dobbiamo guardare per comprender e l'esperienza di Paolo. Paolo continua a reclamare la propria ebraicita anche dopo la "conversione" e in lui sono del tutto assenti questi elementi di rottura con il proprio popolo, la propria religione e la propria famiglia di origine che abbiamo visto in Giuseppe e Asenath e Filone. Anche dopo la propria conversione Paolo riafferma la propria appartenenza (religiosa ed etnica) al popolo ebraico.

Come afferma Pesce: "Paolo non si e' mai convertito... non usa mai la parola greca metanoia o il verbo metanoein per definire il proprio cambiamento... Paolo non fu un apostata... Paolo vive e interpreta l'esperienza della rivelazione che cambia la sua vita come un fatto interno alla sua esperienza giudaica... La rivelazione [ricevuta] in nessun modo attenua il suo modo di essere giudeo e tanto meno lo abolisce e neppure lo pone in crisi... Paolo era e rimaneva soltanto ebreo" (Pesce, pp.13-32)


In cosa consiste dunque l'esperienza sulla via di Damasco?

< Con la sua “conversione” quindi Paolo mai intese di cambiar religione, semmai decise di mutare la propria appartenenza da un gruppo giudaico (quello dei farisei, al quale aveva aderito con zelo militante) a un altro gruppo giudaico (quello dei seguaci di Gesù, al quale ora aderisce con lo zelo militante del convertito sulla via di Damasco). Da tutto questo consegue che, come nel caso di Gesù, anche la domanda sull’ebraicità di Paolo debba essere posta oggi in termini nuovi. Il problema non è se e in che misura egli possa essere considerato ebreo, ma che tipo di ebreo egli fosse, giacché nel primo secolo vi erano molti modi diversi – e tutti ugualmente legittimi – di essere ebrei.>

Da fariseo a seguace di Gesu'

L'epistolario paolino e gli Atti degli Apostoli ci forniscono un quadro coerente del Paolo "pre-cristiano". Paolo e' un ebreo di Tarso Paolo era un Ebreo ", della tribù di Beniamino » (Rm 11,1; Fil 3,5) . Ha vissuto nella diaspora , come cittadino nativo e di Tarso , la capitale della provincia romana di Cilicia ( Atti 9:11 ; 21:39 , 22:03 ) . Negli Atti , Paolo vanta ripetutamente il suo status di cittadino romano , che gli ha concesso i privilegi e la tutela del diritto romano ( At 16 , 22 ) , e sostiene che ha ereditato la cittadinanza romana dal padre ( "Sono nato un cittadino " Atti 22:28 ) . Come al solito tra gli ebrei della Diaspora , Paolo era conosciuto con il suo nome ebraico " Saul" ( שָׁאוּל ) e il suo nome greco Paulos ( Παῦλος ; . Lat Paulus ) . Nato e cresciuto in una famiglia ebrea , fin da piccolo Paolo era probabilmente un membro della comunità ebraica locale e fu istruito nella lettura della Bibbia in greco ( ed ebraico ? ) . Era certamente fluente sia in ebraico / aramaico e greco . Sembra probabile dai suoi scritti , che ha anche ricevuto qualche tipo di educazione retorica greca , ma nessun riferimento specifico è fatto in fonti antiche .

Quanto alla sua collocazione specifica all'interno del variegato mondo del giudaismo del Secondo Tempio, anche in questo caso le fonti offrono una risposta unitaria. Paolo si definisce "un fariseo " (Fil 3,5) e così lo fa ripetutamente anche negli Atti , dove Paolo si auto=definisce "fariseo, figlio di farisei" e viene anche affermato che ha vissuto a Gerusalemme e fu allievo di Gamaliele . Filippesi ( 3,4-6 ) offre una sorta di riassunto della vita giovanile di Paul . Paolo si riferisce a se stesso come essere " circonciso l' ottavo giorno , un membro del popolo di Israele , della tribù di Beniamino , ebreo da Ebrei , come la legge, fariseo ; [6 ] per zelo , persecutore della chiesa , quanto alla giustizia sotto la legge , irreprensibile " .

Atti introduce bruscamente Paolo come un nemico della Chiesa , in netto contrasto con l'esempio del primo martire Stefano. Paolo " approvato " l'uccisione di Stefano e membri del movimento precoce Gesù molestata , serve "animato da zelo" i sommi sacerdoti Sadducean ( Anna e Caifa ? ) . Paolo in particolare, è descritto come un protagonista della persecuzione contro la chiesa di Gerusalemme che ha portato gli ellenisti di essere " sparsi in tutta la campagna della Giudea e della Samaria . " Paolo è stato poi inviato a Damasco per studiare la sorte dei cristiani lì . Fu durante il suo viaggio a Damasco , che qualcosa è accaduto a cambiare radicalmente il suo atteggiamento verso il movimento di Gesù . In diversi casi a sue lettere Paolo si riferisce apertamente le sue azioni persecutorie contro i membri del movimento di Gesù prima della sua "conversione" . Paolo era un fariseo ( cfr. primi anni di vita di Paolo ) . La sua affermazione che la sua persecuzione è venuto "fuori zelo" , sembra indicare che Paolo il fariseo fu attratto dagli insegnamenti di zeloti e si unì ai sommi sacerdoti , cioè i sadducei , nella loro campagna contro i membri più radicali del movimento di Gesù . Va notato , tuttavia , che la persecuzione di Paul non hanno come bersaglio tutti i membri del movimento di Gesù , ma solo il partito cristiano - ellenistica guidata da Stefano, che secondo gli Atti 7, è stato accusato di promuovere opinioni radicali riguardo al tempio di Gerusalemme e l'osservanza di la Torah . Il " Ebrei " del movimento di Gesù sono stati esentati ; Atti 5:34-39 sostiene che Gamaliel giocato un ruolo decisivo nel proteggere gli apostoli dall'ira dei Sadducei dopo la morte di Gesù.

La ricostruzione degli Atti e' coerente. Gli apostoli vengono arrestati, ammoniti, minacciati, dalle autorità' sadducee ma i farisei si oppongono ad una totale repressione del dissenso.

La persecuzione colpirà gli apostoli e Giacomo il maggiore, il fratello di Giovanni, verra' messo a morte, solo nel periodo del regno hi Erode Agrippa I (41-44), quando il potere sadduceo potrà' ammantare la repressione religiosa con la ragion di stato.

La descrizione dell'esecuzione di Giacomo, il fratello di Gesu' e' conforme a questo schema. Il sommo sacerdote Anania approfitta della morte del procuratore romano e del breve periodo di interregno prima dell'arrivo del nuovo procuratore per agire di fatto come governatore della provincia. Ma l'esecuzione di Giacomo e' vista come un abuso di potere da parte della componente farisaica che richiedono l'immediata rimozione del sommo sacerdote--richiesta alla quale i Romani prontamente acconsentono sostituendo il potente sommo sacerdote.

La "persecuzione" giudaica contro il nascente movimento cristiano fu dunque essenzialmente una persecuzione sadducea, che soltanto nei confronti di alcune frange cristiane più' radicali può' aver attirato la collaborazione di attivisti "zeloti" farisei come Paolo. Nell'approvare la morte di Stefano e nel perseguitare gli ellenisti cristiani, il fariseo Paolo mostra uno "zelo" che le fonti non attribuiscono a Gamaliele, ma nel perseguitare gli ellenisti cristiani e nel risparmiare gli apostoli non agisce in totale contrasto con la posizione del suo maestro.


(3) La conversione di Paolo

Come nel caso di Gesù, il problema di Paolo non è se fosse un Ebreo o no, ma che tipo di Ebreo egli fosse, perché nel variegato mondo del giudaismo del secondo tempio c'erano molti modi diversi di essere un Ebreo (Boccaccini 1991 ). Secondo le sue stesse parole Paolo fu educato come un fariseo. L'idea che Paolo abbia abbandonato l'ebraismo quando "convertito" in movimento di Gesù è semplicemente anacronistico.

La conversione come esperienza di abbandono radicale di identità religiosa e etica di uno è stato effettivamente conosciuta nell'antichità (come attestato in Giuseppe e Aseneth, e nelle opere di Filone). Ma questa non e' stata l'esperienza di Paolo. Cristianesimo il suo tempo è stato un movimento messianico ebreo, non una religione separata. Paul, che è nato e cresciuto un Ebreo, è rimasta tale dopo la sua "conversione"; nulla è cambiato nella sua identità religiosa ed etnica. Che cosa è cambiato però era la sua visione dell'ebraismo. Nel descrivere la sua esperienza non come una "chiamata profetica", ma come una "rivelazione celeste," Paolo si indicava la radicalità della manifestazione. Paul non ha abbandonato l'ebraismo, ma "convertito" da una varietà del giudaismo a un altro.

Ancora Pesce: "Non si tratta di qualcosa che lo faccia uscire dal giudaismo, ma invece di qualcosa che lo orienta a prendere una strada precisa all;interno del giudaismo stesso" (Pesce, 25)

Con Alan Segal, Sono d'accordo che "Paolo era un farisaico Ebreo convertito al nuovo apocalittico, setta ebraica" (Segal 1990).

La radicalita' come segno della "conversione" paolina=

In nessun modo si dovrebbe minimizzare sottovalutare l'importanza della manifestazione e il suo impatto nella vita di Paolo. E 'stata una conversione che rimane all'interno del giudaismo ma che tuttavia ebbe l'effetto di riorientare completamente tutta la vita e la visione del mondo di Paolo. Non e' la religione ebraica cio' che dopo l'incontro con il Cristo appare a Paolo "perdita" e "spazzatura" (Fil 3:7-8), ma e' pur tuttavia una certa visione del giudaismo che appare a lui tale. Se un ebreo ortodosso diventa riformato, o se Woody Allen in un incubo onirico della sua fantasia si immagina trasformato in un rabbino ultra-ortodosso, anche noi descriviamo questa esperienza in termini di "conversione". Se la conversione di Paolo non deve in alcun modo essere intesa come un capitolo nella separazione tra cristianesimo ed ebraismo, essa rappresenta al contrario un evento rilevante nel contesto della diversità del giudaismo del secondo tempio.

Occorre tuttavia a mio giudizio rifuggire anche da posizioni che tendono a minimizzare la conversione di Paolo "riducendola" ai termini di una chiamata che avrebbe indirizzato Paolo ad un missione verso i Gentili ma non modificato nella sostanza dil suo modo di interndere il giudaismo. Paolo non e' fariseo cui e' stato rivelato l'identita' del Messia ed il cui unico scopo nella vita e' ora di annunciare la buona novella ai gentili.

Paolo era e rimase un ebreo prima e dopo la sua conversione. Non lo stesso può' dirsi della sua identita' farisaica. Lungi dall'essere la roccaforte del legalismo ed el conservatorismo, Il fariseismo e' stato uno dei principali movimneti di riforma adel Secondo L'accesa competizione tra Farisei e cristiani deriva proprio dal fatto dall'avere molti punti in comune edal condividere la stess urgenza riformatrice. Certo ci sono degli elementi farisaici nel pensiero di Paolo. Di questo Paolo sapra' ricordarsenea ll'occorrenza, come quando di fronte al Sinedrio affermera' di essere accusato di credere in qialcosa dalla prte dei farisei stategia opportunistica per dividere il campo dei suoi acusatori ed attirarsi la simpatia dei farisei ricordando i numerosi punti in comune tra il movimento gesuano e il farisaismo.


In questo contesto la conversione di Paolo non puo' essere ridotta a una chiamata. Ebbe effetti dirompenti sulla visione del mondo di Paolo Con la sua “conversione” quindi Paolo mai intese di cambiar religione, semmai decise di mutare la propria appartenenza da un gruppo giudaico (quello dei farisei, al quale aveva aderito con zelo militante) a un altro gruppo giudaico (quello dei seguaci di Gesù, che aveva perseguitato e al quale ora aderisce con lo zelo militante del convertito sulla via di Damasco).

Conclusione

Paolo era un fariseo (con tendenze zelote) che ha aderito al movimento di Gesù. Passeranno pero' molti anni prima che Paolo sia conosciuto come l'apostolo delle genti ed acquisisca un ruolo di leadership all'interno del movimento gesuano. Nella Lettera ai Galati Paolo afferma di essersi recato in Arabia e qauindi di essere tornato a Damasco. Dopo tre anni Paolo si reca una prima volta a Gerusalemme da cristiano "per visitare Pietro e stare con lui 15 giorni". Paolo ebbe anche modo di incontrare Giacomo, il fratello di Gesu', ma non vide nessun altro apostolo (Gal 1:

Passano altri 14 anni che Paolo dice di aver trascorso "nelle regioni di Siria e della Cilicia". Lo ritroviamo quindi con Tito a Gerusalemme tra coloro che accompagnano Barnaba, il leader riconosciuto della comunita' cristiana di Antiochia. A questo punto Paolo si presenta come parte di un gruppo che all'interno della primo cristianesimo si e' andato caratterizzando per una particolare attenzione per la missione verso i Gentili.


Prima di Paolo l'apostolo dei gentili, c'era Paolo "il seguace di Gesù" e il Paolo "membro della comunita' di Antiochia". Ogni discorso su Paolo non può quindi evitare la questione di ciò che il movimento di Gesù stava nel contesto del giudaismo del secondo tempio e del ruolo assunto dalla comunita' di Antiochia nella sua particolare apertura ai gentili


CAPITOLO II

Cap. 2. Paolo il seguace di Gesu'; il periodo formativo

Siamo tutti d'accordo che, al suo inizio, il cristianesimo è stato un movimento messianico ebreo, ma che cosa significa esattamente? Sarebbe semplicistico ridurre il messaggio primi "cristiani" ad un annuncio generiche sulla venuta imminente del regno di Dio, e di Gesù come il Messia atteso. E sarebbe riduttivo immaginare Paolo come un fariseo a cui una particolare attenzione per la missione per i pagani. è stato rivelato il nome del futuro Messia e che credeva di vivere alla fine dei tempi.

Come risultato della sua "conversione", Paul pienamente abbracciato la visione del mondo apocalittica cristiana e l'affermazione che Gesù il Messia era già venuto (e sarebbe tornato alla fine dei tempi). Questa comprendeva la spiegazione del perché il Messia era venuto prima della fine. I primi cristiani avevano una risposta; Gesù non è venuto semplicemente a rivelare il suo nome e l'identità. Gesù è venuto come il Figlio dell'uomo, che aveva "il potere sulla terra di rimettere i peccati" (Mc 2 e paralleli).

<> Un dibattito ebraico Secondo Tempio <>

L'idea del Messia come perdona sulla terra perfettamente senso come uno sviluppo dell'antica tradizione apocalittica enochico. Il "contro-narrazione" di 1 Enoch incentrata sul crollo dell'ordine creativa da una ribellione cosmica (il giuramento e le azioni degli angeli caduti) apocalittica: "Tutta la terra è stata corrotta dall'insegnamento di Azazel dei suoi [propri] azioni ; e scrivere su di lui tutto il peccato "(1 En 10:. 8). Era questa ribellione cosmica che ha prodotto la catastrofe del diluvio, ma anche la necessità di una nuova creazione.

La visione enochico dell'origine del male ha profonde implicazioni per lo sviluppo del Secondo Tempio di pensiero ebraico. L'idea della "fine dei tempi" è oggi tanto radicata nelle tradizioni ebraica e cristiana per rendere difficile persino immaginare un tempo in cui non era, e di comprendere appieno l'impatto rivoluzionario quando prima emerse. Nelle parole della Genesi, nulla è più perfetto del mondo perfetto, che Dio stesso ha visto e ha elogiato come "molto buona" (Gen 1,31). Nessuno avrebbe cambiato qualcosa che "funziona", a meno che qualcosa è andato terribilmente storto. Nel pensiero apocalittico, l'escatologia è sempre il prodotto di protologia.

Il problema di enochico dell'ebraismo con la Legge mosaica è stato anche il prodotto di protologia. Esso non è venuto da una critica diretta della legge, ma dal riconoscimento che la ribellione angelica aveva reso difficile per le persone a seguire le leggi (compresa la Toràh mosaica) in un universo ormai sconvolto dalla presenza del male sovrumana. Il problema non era la Torah in sé, ma l'incapacità degli esseri umani di fare buone azioni, che colpisce il rapporto umano con il Mosaico Torah. Lo spostamento della messa a fuoco non è stato in primo luogo da Mosè a Enoch, ma dalla fiducia nella responsabilità umana al dramma della colpevolezza umana. Mentre al centro del Mosaico Torah è stata la responsabilità umana di seguire le leggi di Dio, al centro di enochico ebraismo era ora un paradigma di vittimizzazione di tutta l'umanità.

Questo è il motivo non sarebbe corretto parlare di enochico giudaismo come una forma di ebraismo "contro" o "senza" la Torah. Enochico ebraismo non era "in competizione saggezza", ma più propriamente una "teologia della denuncia." Non c'era halakhah enochico alternativa a questo mondo, nessun codice purezza enochico, non enochico Torah; ogni speranza di redenzione è stata rinviata alla fine dei tempi. I Enochians non erano in competizione con Mosè, non facevano altro che lamentarsi. Nel Libro di enochico I sogni, il popolo eletto di Israele è promesso un futuro di riscatto nel mondo a venire, ma in questo mondo Israele è influenzato dalla diffusione del male, senza la protezione divina, come tutte le altre nazioni sono.

La vista enochico aveva risvolti inquietanti nel autocomprensione del popolo ebraico, come il popolo dell'alleanza. Ha generato un acceso dibattito all'interno del giudaismo circa l'origine e la natura del male (Rosen-Zvi 2011; Capelli 2012; marca 2013). Molti (come i farisei ei sadducei) respinto l'idea stessa di origine sovrumana del male; alcuni esplorato altre strade per salvare la libertà umana e l'onnipotenza di Dio percorsi che hanno portato a soluzioni alternative, dal malignum cor di 4 Esdra al yetzer hara rabbinico. Anche nei circoli apocalittici, c'erano teologie in competizione. Verso la metà del II secolo aC il Libro dei Giubilei ha reagito contro questa scomparsa del rapporto di alleanza con Dio attraverso la creazione di una sintesi efficace tra Enoch e Mosè, che molti studiosi vedono come la fondazione del movimento esseno. Pur mantenendo la struttura enochico di corruzione e di degrado, Giubilei reinterpretato il patto come "medicina" fornita da Dio di risparmiare al popolo eletto dal potere del male. La fusione di Mosaic e tradizioni enochico ridefinito uno spazio, in cui il popolo di Israele potrebbe ora vivo protetto dalla malvagità del mondo sotto le mura di un halakhah alternativo, finché sono rimasti fedeli alle regole imposte. L'alleanza è stata restaurata come pre-requisito per la salvezza. A questo proposito, come dice Collins, "Giubilei, che racconta le storie della Genesi da una prospettiva decisamente Mosaico, con interessi halachiche espliciti" stavano "in netto contrasto" alla tradizione enochico (Collins 2007). Ancora più radicale la Regola comunitario esplorare la predestinazione come un modo per neutralizzare la perdita di controllo del mondo creato da Dio e ripristinare l'onnipotenza di Dio (Boccaccini 1998).

Enochico ebraismo è rimasto fedele alle proprie sedi (ebrei e gentili sono ugualmente colpiti dal male), ma non era insensibile alle critiche di aver dato troppo potere al male e, quindi, riducendo drasticamente le possibilità umane di essere salvati. La tradizione enochico successivamente cercato di risolvere il problema seguendo un percorso diverso. Nelle parabole di Enoch si legge che alla fine dei tempi nel Giudizio, come previsto, Dio e il suo Cristo Figlio dell'uomo salverà i giusti e condannare gli ingiusti. I giusti sono "d'onore" (di merito, le buone opere) e sarà vittorioso in nome di Dio, mentre "i peccatori" non hanno onore (senza le buone opere) e non verranno salvati in nome di Dio. Ma inaspettatamente nel cap. 50 un terzo gruppo emerge al momento del Giudizio. Essi sono chiamati "gli altri"; sono peccatori che si pentono e abbandonano le opere delle loro mani. "Non avranno onore alla presenza del Signore degli Spiriti, ma attraverso il suo nome saranno salvati, e il Signore degli Spiriti avrà pietà di loro, perché grande è la sua misericordia" (Boccaccini 2013). In altre parole, il testo esplora il rapporto tra giustizia e misericordia di Dio e il ruolo svolto da questi due attributi di Dio nella sentenza. Secondo il Libro delle Parabole, i giusti sono salvati in base alla giustizia di Dio e la Misericordia, i peccatori sono condannati in base alla giustizia di Dio e la misericordia, ma coloro che si pentono saranno salvati per la misericordia di Dio, anche se non devono essere salvati in base alla giustizia di Dio. Il pentimento fa prevalere la misericordia di Dio sulla giustizia di Dio.

Il Gesu' storico

Il dibattito sul Gesu' storico e' oggi piu' acceso che mai. In alcuni circoli e per gran parte dell'opinione fa ancora scandalo l'idea che Gesu' nacque, visse e mori' da ebreo.

Gli studiosi oggi concordano sull'ebriacita' di Gesu', ma si dividono nell'indicare quale tipo di ebreo egli fosse. Da un lato ci si interroga su quanto il Gesu' storico abbia coscientemente partecipato al dibattito teologico giudaico del suo tempo o ne sia stato "marginale". Dall'altro, si discute se e in che misura il Gesu' dei Vangeli rifletta il pensiero del Gesu' storico o lo adatti o lo tradisca o addirittura lo reinventi totalmente, e in particolare se l'apocalitticita' del pensiero gesuano sia un tratto aggiuntivo o costitutivo del suo messaggio. Anche in Italia i migliori specialisti, da Mauro Pesce a Paolo Sacchi, per anni si sono confrontati su queste domande. Sono problemi aperti, forse irrisolvibili, che riserviamo ad altra occasione.

Per la nostra riflessione su Paolo e' importante notare come le antiche fonti cristiane post-pasquali concordino nel presentare la figura di Gesu' in chiave apocalittica.

L'idea cristiana della prima venuta del Messia come perdona è una variante radicale, ma molto logica del sistema enochico. Il concetto dell'esistenza di un tempo di pentimento immediatamente prima della sentenza e la profezia che a quel punto "i peccatori" si dividono tra "i pentiti" (gli altri) e "l'impenitente" è il necessario "premessa" delle missioni di Giovanni e Gesù, come narrato nei sinottici. La venuta imminente del Giudizio, quando la terra sarà purificata con il fuoco, rende urgente e il pentimento "il perdono dei peccati" per coloro che in questo mondo hanno "onore". "Essere battezzati con acqua; altrimenti, voi sarete battezzati con il fuoco del giudizio da parte del Figlio dell'Uomo "-questa sembra essere la sostanza del messaggio di Giovanni il Battista, come inteso dalla Sinottici, un'interpretazione che non contraddice l'interesse degli autori cristiani a presentarlo come una profezia del battesimo cristiano (dello Spirito Santo). Idee simili trovano un'eco anche nella vita di Adamo ed Eva, un testo generalmente datato al I secolo EV, dove il peccatore Adam fa penitenza per 40 giorni immersi nelle acque del Giordano (e non è un caso che Giovanni battezzò in acqua viva del Giordano). Il primo uomo (e la prima peccatore) è guidato da una speranza incrollabile: "Forse Dio avrà pietà di me" (Vita 4: 3). La sua richiesta di essere ammesso nel Giardino dell'Eden non saranno accettate, ma al momento della sua morte, la sua anima non sarà consegnato al diavolo, come il suo crimine meritava, ma eseguita a cielo; così Dio ha deciso nella sua misericordia, nonostante le lamentele di Satana. Nell'interpretazione cristiana, Giovanni Battista, il precursore, non poteva che annunciare l'urgenza di pentimento e di esprimere la speranza nella misericordia di Dio. Ma con Gesù era un'altra cosa; egli era il Figlio dell'uomo che aveva il potere sulla terra di rimettere i peccati, ha lasciato ai suoi discepoli il potere del perdono attraverso il battesimo "con lo Spirito Santo," e tornerà con gli angeli per eseguire la sentenza con il fuoco. Dopo tutto, chi può avere più potere di perdonare quello che Dio ha delegato il giudice escatologica? Come perdona, Gesù non è stato inviato "i giusti", ma per "i peccatori", in modo che potessero pentirsi. Non ci sono prove nei sinottici di una missione universale di Gesù ad ogni uomo, Gesù è stato inviato "alle pecore perdute della casa d'Israele" (Mt 10, 6); i giusti non hanno bisogno del medico. Gesù era il medico inviato per guarire i peccatori (Marco 2:17; Matteo 9:13), come Luke esplicita: "Io sono venuto a non chiamare i giusti, ma i peccatori a convertirsi" (Lc 5,32). Leggendo i Sinottici alla luce del libro delle Parabole di Enoch fa luce anche su alcune parabole che la tradizione cristiana attribuiti a Gesù. La parabola della pecora smarrita (Mt 18: 10-14; Luca 15: 1-7) definisce il rapporto tra Dio e "gli altri"; Parabola di Luca del figlio prodigo (15: 11-32) ribadisce il tema, ma aggiunge anche un insegnamento sul rapporto tra "giusti" e "gli altri", tra chi ha l'onore e sono salvati perché non hanno mai abbandonato la casa del Padre e coloro che non hanno onore, eppure vengono salvati come pure dal momento che si sono pentiti e abbandonate le opere delle loro mani. Gli esempi potrebbero essere numerosi, ma non parabola sembra più illuminante per me quello narrato da Matthew sugli operai nella vigna (Mt 20: 1-16). Il padrone di casa che paga lo stesso stipendio per diverse "misure" di lavoro, dà la piena ricompensa (la salvezza) per il "giusto" e per gli "altri", proprio come ch. 50 delle Parabole sostenuto che Dio farà nel Giudizio. Misericordia di Dio ("non mi è permesso di fare quello che ho scelto con ciò che appartiene a me? O ti invidio la mia generosità?") Migliori prestazioni Giustizia di Dio, o come la Lettera di Giacomo direbbe, "trionfi Mercy sul giudizio (Gk. katakauchatai eleos kriseos) "(Giacomo 2:13).

Il contrasto con le tradizioni sviluppate nel movimento rabbinico non potrebbe essere più forte. I rabbini liberamente discutere la relazione tra i due middot, misure di Dio di giustizia e di misericordia, fornendo risposte flessibili al problema. Mishnah Sotah (1: 7-9) attacca al principio, "Con che cosa misurare un uomo metes deve essere misurato di nuovo a lui," e afferma che "con la stessa misura" Dio dà giustizia quando punire azioni malvagie e Mercy quando gratificante buona azione. D'altra parte, il testo parallelo Toseftà Sotah (3: 1-4: 19) sostiene che "la misura della Misericordia è cinquecento volte superiore alla misura della giustizia." Ma i due attributi divini sono mai opposti, come nel libro di parabole e nella tradizione cristiana; al contrario, la loro natura necessariamente complementare è sottolineata. Non a caso la versione "rabbinica" delle parabole si concluderà con parole diverse, in cui la Misericordia di Dio è lodato, ma la giustizia di Dio non è negato: "Questo ha fatto più lavoro in due ore rispetto al resto di voi ha a lavorare tutto il giorno" (Gerusalemme Talmud, Berakhot 2: 8).


CAPITOLO III

gli anni di apprendistato: Paolo "membro della comunita' di Antiochia

Al centro del messaggio del primo cristianesimo e' dunque l'annuncio del perdono di peccati, inteso come una seconda opportunita', offerta dal Messia (e futuro giudice) ai peccatori penitenti, di vedere azzerate le proprie colpe nell'imminenza del giudizio.

Paolo e' spesso presentato come colui che fu capace di portare a compimento tutte le potenzialita' universalistiche di questo messaggio fuori dalle secche del particolarismo ebraico.

"Christianity began with one tremendous problem. Clearly the message of Christianity was meant for all men… But the fact remained that Christianity was cradled in Judaism; and, humanly speaking, no message which was meant for all the world could even have had a more unfortunate cradle. The Jews were involved in a double hatred--the world hated them and they hated the world" (Barclay 1958, p.9).

Cosi' si esprimeva uno dei massimi teologi inglesi del tempo, che certamente si sarebbe offeso se qualcuno lo avesse accusato di antisemitismo per queste affermazioni che oggi suonano a dire poco sconcertanti, tanto piu' all'indomani dell'Olocausto. L'opposizione tra il particolarismo ebraico e l'universalismo cristiano e' del resto un luogo comune nella predicazione cristiana nei secoli.

<L'istituto per la creato da Hitler era del resto retto in Germania da un rispettabile teologo protestante che dopo la guerra prosegui' la sua rispettabile carriera. Le posizioni dell'Istituto erano del resto condivise da molti colleghi anche al di fuori della Germania nazista, anche di parte di persone che mai si sarebbero sognate di giustificare le persecuzioni antiebraiche e lo sterminio di Auschwitz >

Eppure una rilettura di Paolo all'interno della diversita' del giudaismo del Secondo Tempio e all'interno della diversita' della prima comunita' cristiana mostra l'astoricita' di queste posizioni.

(1) I gentili non erano esclusi nel giudaismo del Secondo Tempio

Anzitutto, non e' corretto affermare che nel giudaismo del Secondo Tempio i gentili fossero esclusi da ogni prospettiva di salvezza. Ci sono certo gruppi e tendenze fortemente che esprimono punti di vista di netta chiusura nei confronti dei gentili ecc. ecc.

C'e' chi indicava come unica possibilita' il proselitismo...

Ma ci sono anche posizioni di grande apertura.

In Filone troviamo entrambi gli elementi: l'apertura ai proseliti e l'inclusione dei gentili timorati di Dio. 

Filone presente il giudaismo come la religione del cosmo, di cui gli ebrei sono (per nascita) i sacerdoti e i gentili sono i "laici". In questo quadro c'e' spazio non solo per i proseliti (per scelta) divengono ebrei) ma anche per i gentili "timorati di Dio" che riconoscono il Dio d'Israele come Dio unico e intendono vivere secondo la legge naturale.

Le presenza dei timorati di Dio nelle comunita' giudeo-ellenistiche e' testimoniata da testimonianze epigrafiche e dalla letteratura del Secondo Tempio, in particolare Giuseppe Flavio e Luca (vedi Paul Treblincon in Jewish communities in Asia Minor (Cambridge 1991).

= (2) Il movimento di Gesu' non mostra alle sue origini quello zelo universalistico

Il movimento di Gesu' inzialmente non si distingue in modo particolare per la sua apertura ai Gentili, anzi il vangelo di Matteo attribuisce a Gesu"

Sono venuto per le pecore perdute della casa diIsraele.

SDoppia limitazione: ebrei e peccatori. (gli esclusi sono i gentili e giusti) E infatti Gesu' -- come abbiamo visto -- non predica ai giusti ma ai [peccatori e predica agli ebrei non ai gentili. non che non ci fossero gentili in Galilei ma Gesu' se ne sta lontano. dalla citta' elle


Che questa non sia una "reinterpretazione restrittiva del messaggio gesuano" a uso e consumo della comunita' matteana e' confermatod dal fatto che gli Atti degli apostoli (scritti da un autore che certamente credeva nell'apertura ai gentili) presenta un quadro sostalziamente analogo

Cio' non esclude che non possa esistere giustizia al di fuore del popolo ebraico (anzi la In fondo non e[ strano che Dio alla fine voglia offrire ai prorpi figli con un dono speciale, che non e' riservato agli altri e del quale alcuni gentili possano ezzezionalmente

Matteo pone l'apertura ai gentili come un detto del Gesu' risorto...

Le stesse fonti cristiane confermano questo quadro con i numerosi riferimenti ai timorati di Dio. Aoofron un quadro piu' articolato. Secondo gli Atti degli Apostoli la prima comunita' cristiana era formata esclusivamente da ebrei (anzi esclusivamente da Galilei) e non aveva nella sua agenda post-resurrezione alcuna missione organizzata verso i gentili. L'apertura ai gentili fu accettata solo a conclusione di un travagliato processo. Secondo gli Atti degli Apostoli dapprima entrarono a far parte del movimento ebrei ellenisti, e si creo' cosi' una prima distinzione all'interno del movimento tra "cristiani ebrei" e "cristiani ellenisti". La separazione porto' anche all'emerger di una leadership autonoma (i sette diaconi, guidati da Stefano, tra i quali anche un proselita). La persecuzione che si scatena a geruslamme contro Stefano e il suo gruppo (lasciando indisturbati i Dodici e i "crisitiani ebrei") produce non solo il battesimo trai i "cuguni" separati samaritani, ma il primo gentile a ricevere il battesimo su un eunuco etiope. Protagonisti dell'evento non furono semplicemente un cristiano e un gentile, ma un tipo particolare di entrambi. il cristiano Artefice del battesimo non fu uno dei Dodicie e neppure uno della prima cerchia dei discspoli di Gesu; ma un compagno di Stefano, un certo Filippo l'evangelista, uno dei nuovi venuti alla fede e leader del gruppo dei "Cristiani Ellenisti". Il gentile non era un pagano ma un timorato di Dio (tanto che Filippo lo trova immerso nella lettura del profeta Isaia e non ha certo bisogno di istruirlo sui principi della fede monoteista di Israele. L'iniziativa poi del battesimo non parte da Filippo ma dal;'eunuco etiope che la esprime sotto forma di domanda: "Cosa impedisce a me di essere battezzato?".

Il seconda battesimo di un gentile descritto negli Atti e' quello del centurione Cornelio a Cesarea. Il gentile e' ancora una volta un timorato di Dio, ma questa volta il cristiano e' Pietro, leader dei Dodici e dei cristiani ebrei. A differenza di Filippo, Pietro mostra di avere molta minore dimestichezza con gentili e e' preoccupato all'idea di accettare il suo invito a recarsi a casa sua.

Il



La ricostruzione degli Atti va certo letta come una ricostruzione semplifica e idealizzata ma l'autore degli Atti non aveva certo nessun interesse a creare una storia che cosi' palesemente contraddiceva la presunta vocazione universalistica cristiana e che conferma il detto che il vangelo di Matteo attribuisce a Gesu"

Solo lentamente la comunita' si apre dunque ai gentili. Tutto merito di Paolo? Nient'affatto. Il processo si avvia prima di Paolo. Se il giudaismo ellenistico ha aperto la strada alla diffusione del primo cristianesimo tra i gentili e all'interno del primo cristianiseimo e' Barnaba il mentore di Paolo. < Gli Atti degli Apostoli precisano che fu Barnaba a chiamare Paolo come suo collaboratore.

5 Barnaba poi partì alla volta di Tarso per cercare Saulo e trovatolo lo condusse ad Antiochia. 26 Rimasero insieme un anno intero in quella comunità e istruirono molta gente; ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati Cristiani.

Barnaba volle anche Paolo con se in quello che erroneamente e' chiamato il primo viaggio missionario di Paolo e che invece fu un viaggio missionario organizzato e diretto da Barnaba con Paolo come suo collaboratore. L'incidente di Lystra, in cui la folla pagana scambia Barnaba e Paolo per degli dei, rivela come Barnaba-Zeus fosse al comando della missione ed enfatizza il ruolo esercitato da Paolo-Hermes come suo eloquente portavoce. >


<Paolo divenne membro del movimento di Gesù e poi caratterizzato il suo apostolato all'interno del movimento di Gesù ad avere una particolare attenzione per la missione per i pagani.>


Eppure Tutto questo avviene prima di Paolo e Barnaba come mentore di Paolo

Paolo quindi si inserisce in un processo di apertura ai gentili che si era avviato prima di lui.

Paolo segue Barnaba nel cosiddetto concilio di Gerusalemme e ne


La novita' paolina non va quiandi ricercata tanto nell'apertura ai gentili ma nelle modalita' in cui a suo avviso i gentili dovevano essere acccolti e nelle giustificazioni teologiche che Paolo pone a fondamneto del loro ingresso.

L'incidente di Antiochia

Non e' un caso che Paolo nella lettera ai Galati faccia coincidere il Concilio di Gerusalemme con la fine del suo periodo di "apprendistato" (i 14 anni trascorsi in Cilicia e Siria, compreso il viaggio missionario con Barnaba) che segue i tre anni di formazione culminati con la visita a Pietro.

Il ritorno ad Antiochia coincide infatti con l'inizio di un suo ministero autonomo. L'evento che segna il passaggio non e' il "Concilio di Gerusalemme" (in cui Paolo non ha una posizione autonoma ma di Sostegno a Barnaba) ma il cosiddetto incidente di Antiochia che proietta Paolo ad un ruolo di leadership distinto da Barnaba e Pietro che erano stati i suoi mentori.

L'apparente unanimità raggiunto il cosiddetto Consiglio di Gerusalemme non ha risolto tutti i problemi legati alla presenza di gentili nella Chiesa. Accettato il fatto che i Gentili battezzati non erano tenuti a essere circoncisi o per mantenere la legge di Mosè, la polemica esplode sul rapporto tra ebrei e gentili all'interno della comunità in particolare durante i pasti comuni. Dovrebbero sedersi in tavoli separati o potrebbero essi aderire allo stesso tavolo - ebrei e gentili, maschi e femmine, padroni e schiavi?

L'incidente di Antiochia mostra che Paul e James avevano opinioni diverse. James si oppose alla condivisione di tavoli tra ebrei e gentili, mentre Paul ha favorito esso. Peter è stato preso nel mezzo. All'inizio si e' conformato alla prassi della Chiesa di Antiochia, ma dopo "alcune persone sono venute da Giacomo" lui "si tirò indietro." Barnaba anche seguito il suo esempio. Paul ha reagito con veemenza, non esitando ad accusare sia Pietro (e con lui Barnaba) di "ipocrisia".

L'elemento dirompente della controversia e' che l'opposizione ad una pratica distinta (e dettata da una situazione contingente, nella comunita' di Antiochia) diventa adesso in Paolo opposizione teologica.

Il periodo di apprendistato con Barnaba e' terminato, Paolo e' ora il portatore cosciente di un proprio autonomo pensiero all'interno della prima comunita' cristiana. Nella lettera ai Galati egli ricorda ai suoi lettori le tappe fondamentali della sua vita La "conversione" che ha riorientato la sua percezione del giudaismo. I tr anni formativi che lo hanno posto in contatto con il messaggio cristiano e che sono culminati con il soggiorno a Gerusalemme con Pietr. Vengono poi i 14 anni di apprendistato con Barnaba, durante i quali egli ha maturato la sua vocazione di apostolo dei gentili. Ma tutto questo appartiene al passato. Per Paolo e' giunto adesso il momento di rivendicare la propria liberta' di pensiero e la propria autonomia anche nei confronti dei suoi mentori (Pietro e Barnaba). Il suo messaggio e' diverso dal loro e non dipende in alcun modo dal loro, in quanto la sua l'autorita' deriva direttamente da una "rivelazione" divina in Gesu Cristo:

[11]Vi dichiaro dunque, fratelli, che il vangelo da me annunziato non è modellato sull'uomo; [12]infatti io non l'ho ricevuto né l'ho imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo. (Gal 1:11-12).

Paolo ha raggiunto una tale confidenza sulla giustezza del suo vangelo da addirittura dichiarare che " se qualcuno vi predica un vangelo diverso da quello che avete ricevuto, sia anàtema!" (Gal 1:9).

Paolo identifica il punto di svolta

La novita' dell'annuncio paolino ruota attorno ad una originale reinterpretazione dell'idea di giustificazione, ossia il perdono dei peccati (che e' e resta l'annuncio centrale del primo cristianesimo). Non solo il perdono e' offerto a tutti indistintamente (ebrei e gentili, cosa che anche Giacomo avrebbe ammesso) ma avviene indipendentemente dalla legge, per un atto di pura grazia. Ne deriva che all'interno della comunita' cristiana non possa esistere alcune distinzione tra ebrei e gentili, perché gli uni e gli altri sono ugualmente peccatori e sono egualmente giustificati per la grazia di Dio per mezzo di Gesù. Cio' porta Paolo a porre l'accento sulla morte di Gesu' come elemento decisivo del perdono dei peccati, cosi' come egli enuncia all'inizio stesso della lettera:

Il Signore Gesù Cristo... ha dato se stesso per i nostri peccati, per strapparci da questo mondo perverso, secondo la volontà di Dio e Padre nostro (Gal 1:3-4).

La gratuita' dell'atto comporta che per quanto riguarda la giustificazione, gli ebrei (noi che per nascita siamo ebrei e non gentili peccatori, sapendo che l'uomo non è giustificato dalle opere della legge ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo, abbiamo creduto anche noi in Gesù Cristo per essere giustificati dalla fede in Cristo e non dalle opere della legge; poiché dalle opere della legge non verrà mai giustificato nessuno».) non possono rivendicare alcuna superiorità, a meno di non negare la grazia di Dio. "Io non annullo la grazia di Dio; perché se la giustificazione viene dalla legge, Cristo è morto per niente." (2,21).

La legge e' uno strumento di giudizio, non di perdono. Offre salvezza a chi la pratica, e condanna a chi la trasgredisce. "la legge non si basa sulla fede; al contrario dice che chi praticherà queste cose, vivrà per esse." (

Ma il perdono avviene del tutto indipendentemente dalla legge. e fu promesso ben prima che la legge fosse data.

La domanda sorge legittima; se la giustificazione e' basata sulla promessa, perche la Legge fu data. Questo e' un problema che riguarda gli ebrei, non i gentili, perche' e' agli ebrei che la legge fu data. Paolo cerca di non porre la promessa in opposizione alla legge, la giustificazione in contrasto al giudizio.

"La legge è dunque contro le promesse di Dio? Impossibile!" (Gal 3,21). "La legge è per noi come un pedagogo che ci ha condotto a Cristo, perché fossimo giustificati per la fede." (3,24). Ma adesso tutti i battezzati sono sullo stesso piano perche' sono stati giustificati dal compimento della promessa divina. la cosa non riguarda solo ebrei e gentili ma anche le altre distinzioni centrali Nella comunita' cristiana, "non c'è più giudeo né greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù." (Gal 3,28).

Il perdono e' stato offerto ai circoncisi ( "coloro che erano sotto la legge" (4,5) e agli incirconcisi (quando eravate sottomessi a divinità)

Nell'ultima parte della lettera Paolo affonta il problema specifico di gentili battezzati che vogliano circoncidersi (o ai quali sia richiesto di circoncidersi per acquisire uno status egualitario rispetto agli ebrei battezzati)

<Cio' significa che a maggior ragione per i gentili battezzati sarebbe ora assurdo la circoncisione> (per acquisire uno status egualitario rispetto agli ebrei battezzati , in quanto ad essi sono stati accomunati dal compimento della promessa. Da notare che Paolo <si rivolga a battezzati> non affronti qui il problema della circoncisione come prerequisito al battesimo (questione che era stata al centro del "Concilio" di Gerusalemme), ma il problema di gentili gia' battezzati che desiderino circoncidersi. Qui Paolo e' netto. Non c'e'; nessuna utilita' nel farlo, giacche' tra i battezzati essere circoncisi o incirconcisi non conta nulla. ("io Paolo vi dico: se vi fate circoncidere, Cristo non vi gioverà nulla", 5,2). La loro uguaglianza deriva dall'essere stati perdonati sulla base della stessa promessa.

Per coloro che sono stati perdonati in virtu' della promessa cio' che e' richiesto e' di vivere secondo lo Spirito

"Non è infatti la circoncisione che conta, né la non circoncisione, ma l'essere nuova creatura." (3,15). Quindi

==

La rottura con Barnaba segna l'inizio dei due viaggi missionari di Paolo che lo condurranno fino in Grecia. Il primo (ca.50-52) lo porta fino in Grecia

E' durante il terzo viaggio cominciato ca. 54 lo porta a Efeso e quindi a Corinto dove (ca. 57) Paolo scrive la lettera ai Romani. Paolo e' ormai un protagonista affermato del nascente movimento cristiano


CAPITOLO TERZO

(6) La lettera ai Romani: un testo dell'apocalittico giudaica

Paolo si presenta alla comunita' di Roma nella complessita' delle sue identita'. E' un ebreo, circonciso, fiero dei privilegi e delle promesse legate all'alleanza stabilita da DIo con il suo popolo. E' un ebreo apocalittico (che crede nella fine dei tempi e nell'imminente venuta del giudizio). E' un seguace di Gesu' (che vede nella sua missione di Messia per il perdono dei peccati e attende il suo ritorno con gli angeli). E' un cristiano della diaspora (che sull'esempio di Barnaba ha abbracciato con convinzione la missione verso i gentili e ritiene che essi stessi siano destinatari del perdono divino. Ed e' ormai anche come il leader di una affermata componente del nascente movimento cristiano (che negli anni e' cresciuta a sviluppare un proprio modello originale di rapporto tra ebrei e gentili ed una teologia che ne e; al fondamento).

Non sorprendentemente, i problemi della origine del male, la libertà della volontà umana, e del perdono dei peccati sono al centro del pensiero di Paolo. Come abbiamo visto, questi non erano problemi problemi paolini, ma questioni sulle quali si interrogava tutto il giudaismo del Secondo Tempio. L'originalità di Paolo non e' nelle domande, ma nelle risposte.


Nella lettera ai Romani, Paolo scrisse alla comunità cristiana di Roma - una comunità cristiana di persone, ebrei e gentili, ex peccatori che credevano di aver ricevuto il perdono dei peccati attraverso la morte di Gesù. Paolo si rivolge ad una comunita' che non ha fondato, anche se sa di avere a Roma degli amici importanti, in primo luogo Priscilla e Aquila che con lui sono stati a Corinto e Efeso. Essendo chiamato adesso a spiegare il proprio punto di vista e non semplicemente a rispondere ai interrogativi rivoltigli dai propri seguaci, la lettera ai Romani presenta dei caratteri di maggiore organicita' che dovrebbero permettere una presentazione coerente del punto di vista paolino. Considerate queste condizioni, occorre essere molto cauti prima di parlare di irrisolvibili incoerenze o di pure speculazioni retoriche. Se la logica del discorso non ci appare lineare forse dipende, piu' che dallo scrittore antico, dall'interprete moderno che ha perso familiarita' con il contesto ideologico originario. Un lettura del testo all'interno del giudaismo del Secondo Tempio puo' gettare luce su alcuni nodi fondamentali del discorso paolino.

Il punto di partenza di Paolo e' l'imminenza del giudizio e la legittimita' dell' "ira di Dio ... contro ogni empieta' e ogni ingiustizia" (1:18). Dio infatti ha reso manifesto agli uomini "cio' che di Dio si puo' conoscere". Sono gli uomini ad essersi "perduti nei loro vani ragionamenti" e quindi ad essere responsabili.

Conoscendo la volonta' divina, gli uomini quindi sono "inescusabili" nelle loro opere di male. Cio' vale in egual misura per ebrei e gentili. A questo punto Paolo ripete l'indiscussa convinzione degli ebrei del Secondo Tempio che nel Giorno del Giudizio, Dio "renderà a ciascuno secondo le sue opere" (Rm 2:6). In nessun modo Paolo contesta il fatto che, se ebrei e gentili seguono rispettivamente la Torah e la propria coscienza, otterranno la salvezza nel giudizio. "La vita eterna" attende "coloro che perseverando nelle opere di bene cercano gloria, onore e incorruttibilità ... gloria, onore e pace per chi opera il bene, per il giudeo prima e poi per il greco, perche' presso Dio non c'e' parzialita' (Rom 2:

Paolo quindi ricorda ai suoi lettori che secondo il disegno di Dio la vita morale degli ebrei è regolato dalla Torah, mentre la vita morale dei Gentili è regolato dalla propria coscienza (guidata dalla conoscenza della legge naturale dell'universo) - un'idea che Paolo preso in prestito dal giudaismo ellenistico e la loro enfasi sul ordine creativo come il principale mezzo di rivelazione della volontà di Dio).

[2:12]Tutti quelli che hanno peccato senza la legge, periranno anche senza la legge; quanti invece hanno peccato sotto la legge, saranno giudicati con la legge. [13]Perché non coloro che ascoltano la legge sono giusti davanti a Dio, ma quelli che mettono in pratica la legge saranno giustificati. [14]Quando i pagani, che non hanno la legge, per natura agiscono secondo la legge, essi, pur non avendo legge, sono legge a se stessi; [15]essi dimostrano che quanto la legge esige è scritto nei loro cuori come risulta dalla testimonianza della loro coscienza e dai loro stessi ragionamenti, che ora li accusano ora li difendono.

Paolo conclude la sua trattazione con la specifica annotazione cristiana ("secondo il mio vangelo") che il giudizio divino avverra' "per mezzo di Gesù Cristo", l'escatologico Figlio dell'Uomo.

Unico tratto distintivo "cristiano" e' cosi' fino a questo punto l'indicazione di Gesu' come del futuro giudice escatologico, un elemento che subito colloca Paolo nel versante apocalittico.


A questo punto Paolo cita un passo delle Scritture (Qohelet 7: 2) a dimostrazione del fatto che il male è un problema universale e nessuno puo' dirsene immune. La posizione paolina non consiste nella ripetizione di un'affermazione biblica da tutti condivisa ma dalle conseguenze che egli ne trae. L'esperienza che non esista alcuna persona che non pecchi e' sotto gli occhi di tutti, ma ovviamente gruppi diversi ne traevano conclusioni diverse. Un sadduceo vi avrebbe visto conferma del ruolo essenziale dei sacrifici in ordine di mantener e restaurare l'ordine divino in caso di trasgressione. Un fariseo vi avrebbe scorta la necessita' di un continuo processo di conversione dell'individuo, secondo la strada indicata dalla propria interpretazione della Torah. Paolo invece lo intende nella prospettiva apocalittica di un'origine superumana del male. E difatti Paolo si immerge immediatamente su una questione cruciale che era allora dibattuta nei circoli apocalittici del tempo. Paolo prende posizioni contro coloro che vedevano nell'alleanza con DIo e nella Legge il segno di una immunita' dal peccato generato dalla ribellione degli angeli. E' la posizione che troviamo espressa nel Libro dei Giubilei (e i testi della comunita' di Qumran), dove Dio nella sua onnipotenza ha fin dalle origini della creazione disegnato per Israele (o per i suoi eletti) uno spazio che lo separa e lo difende dal mondo contaminato dal peccato angelico. Gli spiriti maligni sono stati lasciati liberi di contaminare la terra, ma Israele ha nel patto la "medicina" che lo protegge dalla sua loro influenza. Paolo invece rimane in linea con la tradizione enochica del Libro dei Sogni la quale afferma che l'alleanza e il possesso della Legge non significano alcuna immunita' dal peccato.

Certo, essere membri del popolo ebraico rappresenta una "superiorita'" e la circoncisione e' "utile" (Israele rimane il popolo eletto), ma anche Israele al pari delle altre genti e' soggetto al potere degradante del male (nel linguaggio del Libro dei Sogni da "buoi" sono diventati "pecore"). Come Paolo chiarisce "quanto la Legge dice, lo dice per quelli che sono sotto la Legge" ed anch'essi sono egualmente "colpevoli di fronte a Dio" (3:19). la conclusione e' perentoria: "Giudei e greci, tutti, sono sotto il dominio del peccato".

La comunanza nel peccato di ebrei e gentili rende necessario e plausibile un intervento che riguarda entrambi allo stesso modo. A questo punto Paolo puo' fare seguire l'annuncio cristiano che si e' adesso manifestata in Cristo la giustizia di Dio, annunciata dalla legge e dai profeti. Tale giustizia e' rappresentata dal perdono dei peccati. Per Paolo questo atto di perdono avviene "indipendemente dalla legge" ed e' aperto a "tutti quelli che credono". Tutti coloro che hanno peccato sono giustificato gratuitamente per grazia attraverso la fede in Gesu che e' "strumento di espiazione". In questo non c'e' distinzione alcuna tra ebrei e gentili. . Dio non e' Dio soltanto dei Giudei ... lo e' anche dei gentili ... Non c'e' che un solo Dio che giustifichera' i circoncisi in virtu' della fede e gli incorconcisi in virtu' della fede.

Che la giustificazione basata sulla promessa operi per ebrei e gentili e' dimostrato dall'esempio di "Abramo, nostro antenato secondo la carne". A Abramo che non era ancora circonciso, allora Dio rivolse una promessa ed Abramo fu giusticato perche' credette. "Di fronte alla promessa di Dio, [Abramo] non esitò per incredulità, ma si rafforzò nella fede ... Ecco perché gli fu accreditato come giustizia.

Oggi per Paolo una nuova promessa e' data, quella del perdono dei peccati: "Gesu Cristo nostro Signore ... è stato messo a morte per i nostri peccati ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione. (Rom 4:24-25). La risposta a tale promessa non deve essere l'incredulita' ma come nel caso di Abramo la fede. Nel mondo esistono giusti e persone buone ma Gesu' non e' morto per loro ma per i peccatori. Per Paolo la giustificazione e' il primo passo importante nella strada verso la salvezza. Coloro che in questo modo sono stati "riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo, molto più, ora che siamo riconciliati, saremo salvati mediante la sua vita." Coloro che da Dio sono riconciliati affrontano ogni tribolazione con perseveranza, saldi nella speranza della salvezza futura. "Giustificati nel suo sangue, saremo salvati dall’ira per mezzo di lui."

<viviamo "nella speranza della gloria di Dio". Le tribolazioni che i cristiani affrontano producono perseveranza e virtu' provata e questo e' il fondamnto della speranza Che "saremo salvati mediante la sua vita. > <Con tutto il Secondo Tempio degli ebrei Paolo riconosce la presenza del male, e cita un passo delle Scritture (Qohelet 7: 2) a sottolineare che il male è un problema universale. Ogni Secondo Tempio Ebreo sarebbe stato d'accordo. I problemi sono le implicazioni e rimedi a questa situazione.>

A questo punto Paolo affronta il nodo centrale. Perche' il sacrificio di Gesu' e il dono della riconciliazione sono necessari? Il problema per Paolo non è la Legge mosaica o la legge naturale, il problema è il peccato.

Paolo lati con la tradizione apocalittica di origine sovrumana del male. Con le tradizioni enochico, condivide un simile contesto di battaglia cosmica tra il Principe della Luce e il Principe delle Tenebre: "Che comunione c'è tra la luce e le tenebre? Quale accordo c'è fra Cristo e Belial "(2 Cor 6,15), così come la speranza per il futuro di riscatto dal potere del diavolo:" Il Dio della pace schiaccerà presto Satana sotto i vostri piedi "(Rm 16,20) . Quello che possiamo notare, tuttavia, è una certa visione più pessimistica del potere del male. Nel sistema paolino, il peccato di Adamo prende il posto del peccato degli angeli caduti: "Il peccato è entrato nel mondo attraverso un solo uomo [ie Adamo], e la morte è venuto attraverso il peccato, e così anche la morte per tutti perché tutti hanno peccato "(Rm 5,12). Il problema non e' la lgge il peccato esisteva anxche prima della legge. Il peccato di Adamo è controbilanciata dalla obbedienza del "nuovo Adamo", Gesù. Al fine di creare le condizioni che hanno reso necessario il sacrificio del Salvatore celeste, Paolo sfrutta la vista enochico del male radicalizzando la sua potenza. Mentre nelle persone Enoch (giudei e gentili) stanno lottando contro l'influenza delle forze del male, Paolo immagina uno scenario post-guerra in cui "tutti, Giudei e Greci, sono sotto il potere del peccato" (Rm 3: 9). Adamo ed Eva hanno perso la battaglia contro il diavolo e di conseguenza tutti i loro discendenti sono diventati "schiavi del peccato" (Rm 6: 6).

La schiavitù era un'istituzione sociale stabilito durante l'Impero Romano. Quando Paolo parlava di popolo sconfitto e schiavi a causa della guerra, tutti sapevano esattamente cosa le implicazioni erano per loro ei loro figli. Una volta che la lotta era finita, gli schiavi dovevano rassegnarsi alla loro condizione. Giuseppe Flavio esprime il senso comune del suo tempo, quando si rivolge agli abitanti di Gerusalemme assediata e ricorda loro che "la lotta per la libertà è una cosa giusta, ma avrebbe dovuto essere fatto in un primo momento ... Pretendere ora di scrollarsi di dosso il giogo [dei Romani] è stato il lavoro di coloro che avevano in mente di morire miseramente, non di quali fossero gli amanti della libertà ... si tratta di una legge forte e determinato, anche tra bestie, così come tra gli uomini, di cedere alla quelli che sono troppo forti per loro "(Bel V.365-67). I Romani ammirato e onorato coloro che hanno combattuto coraggiosamente per la libertà, ma disprezzato gli schiavi ribelli e condannato loro alla croce. Nessuno poteva aspettarsi il diavolo per essere più debole rispetto ai Romani. La libertà può essere recuperato solo attraverso il pagamento di un riscatto.

Significa che tutti gli "schiavi" sono peccatori? Non necessariamente. Ancora una volta, questa è stata una questione di esperienza comune. Essere uno schiavo non significa necessariamente essere "ingiusti". Tuttavia, gli schiavi sono in una situazione molto precaria in quanto non sono liberi e in qualsiasi momento potrebbero essere comandati dal loro padrone di fare le cose malvagie.

Paul mai in dubbio la santità e l'efficacia del mosaico Torah o implica il suo fallimento. Al contrario, egli ribadisce la "superiorità" del Mosaico Torah e il patto ebraico che ha dato agli ebrei come "una piena consapevolezza della caduta" (Rm 3,10) e le "profezie" sulla venuta del Messia. È il peccato che deve essere incolpato, non la Torah:

"La legge è santa, e il comandamento è santo e giusto e buono. Ha fatto ciò che è bene, quindi, portare la morte a me? Niente affatto! E 'stato il peccato, la morte lavorando in me attraverso ciò che è buono, in modo che il peccato può essere dimostrato di essere il peccato, e per mezzo del comandamento potrebbe diventare peccato oltre misura. Sappiamo infatti che la legge è spirituale; ma io sono di carne, venduto come schiavo al peccato. Non capisco le mie azioni. Io non faccio quello che voglio, ma faccio la cosa che odio. Ora, se faccio quello che non voglio, sono d'accordo che la legge è buona. Ma in realtà non è più io a farlo, ma il peccato che abita in me ... Poiché io mi diletto nella legge di Dio nel mio intimo, ma vedo nelle mie membra un'altra legge in guerra con la legge della mia mente , che mi rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra. Miserabile uomo che sono! Chi mi libererà da questo corpo di morte? (Rom 7: 12-24)

E 'questa situazione di schiavitù totale, non una debolezza intrinseca del "bene" Torah, che porta Paolo a fare ciò che il Libro delle Parabole di Enoch aveva già fatto, cioè, a cercare la speranza per i peccatori, non solo in un eroico attaccamento alla legge (in base alla giustizia di Dio), ma anche in un intervento della Misericordia di Dio, un'offerta graziosa di perdono dei peccati "a parte la legge" (e la giustizia di Dio). La malvagità della natura umana sotto il potere del peccato stabilisce che "nessun essere umano sarà giustificato per le opere previste dalla legge» (Rm 3,20), ma solo di un atto gentile di "giustificazione per grazia di Dio come dono, mediante la redenzione che è in Cristo Gesù, Dio lo ha prestabilito come sacrificio di espiazione del suo sangue "(Rm 3: 24-25). Dio ha dovuto reagire a una situazione estrema di disagio e di controbilanciare l'azione del diavolo con un estremo atto di misericordia: "Perché, mentre eravamo ancora deboli, al momento giusto Cristo morì per gli empi. In effetti, raramente si chiunque morire per una giusta persona, anche se forse per una persona buona qualcuno potrebbe davvero il coraggio di morire. Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. Molto più sicuro poi, ora che siamo stati giustificati per il suo sangue, saremo salvati per mezzo di lui dall'ira di Dio "(Rm 5: 6-9).

L'intero dibattito sulla "giustificazione" e "salvezza" in Paul è ancora troppo influenzato dal quadro della teologia cristiana. Come un Ebreo apocalittico e un seguace di Gesù, Paolo ha affermato che il perdono dei peccati è stato il risultato importante di Gesù il Messia per gli Ebrei e Gentili, nella battaglia cosmica che Gesù ha combattuto contro le forze demoniache. Motivazione fornisce ai peccatori (Ebrei e Gentili allo stesso modo), un antidoto, o almeno un sollievo tanto necessario alla travolgente potere del male - una seconda possibilità data alle persone senza speranza. Erano "nemici" ma Cristo è morto per loro. Usando il linguaggio delle parabole di Enoch, quei peccatori ebrei e gentili che hanno ricevuto il battesimo si sono messi tra gli "altri", che non sono né "giusto" o "ingiusti", ma ora sono "peccatori pentiti". Non hanno meriti di rivendicare in base alla giustizia di Dio, ma hanno ricevuto la giustificazione mediante la misericordia di Dio.

Paul è convinto che coloro che sono giustificati saranno anche "salvato" nel giudizio, ma la giustificazione non è uguale salvezza (VanLandingham 2006). Essere perdonati dei loro peccati è per i peccatori un passo importante sulla via della salvezza, ma non è una garanzia di futuro salvezza nella sentenza in cui saranno valutate solo le loro opere. <La liberazione dal peccato non rende immuni da ogni responasabilita' (assicurando una salvezza a prescindere dalle azioni) ma al contrario restaura le condizioni del libero abitrio e responsabilizza l'individuo a esercitare la proprie scelte in liberat' e non in schiavitu.> Quindi, Paolo ricorda continuamente i suoi lettori della necessità di rimanere "immacolati" dopo aver ricevuto il battesimo. <e con scandalo guarda a coloro che alla liberazione dal peccato non fanno seguire scelte conformi di opere buone: "Stolti Galati...> Avere equiparato "giustificazione mediante la fede" (che Paolo predicò) con "(eterna) salvezza per fede" (che Paolo non predicò mai) è uno dei maggiori distorsioni del reinterpretazione cristiana di Paolo.


Paolo affronta il problema del fatto che non tutti gli ebrei hanno riconosciuto Gesu' come Messia. Paolo non parla dell'incredulita' di Israele, come talora si legge in alcuni commentari. Paolo parla dell'incredlita' di una parte di Israele. Lui stesso, ebreo, figlio di ebrei della tribu' di beniamino, corconciaso" e' la prova vivente che

l contrario sono i gentili che sono stati accolti all'interno del popolo ebraico. Paolo rifiuta ogni logica sostitutiva. I gentili non hanno sostituito Israele con nuovo popolo di DIo. SI tratta solo che l'incredulita' di alcuni ebrei ha aperto lo spazio all'accoglienza di alcuni gentili. Le promesse e i patti di Dio rimangono validi e lo rimangono per sempre.

La situazione di quegli ebrei che non riconoscono l'autorita' di Gesu e' cosi' divenuta eguale uguale a quella dei gentili che non riconoscono l'autorita'. Questo significa che non ci sia possibilita' di salvezza al di fuori Certo non c'e' possibilita' dui giustificazone e questo - agli occhi di Paolo - rende difficile (ma non esclude) la salvezza di molti di loro. Paolo comunque e' fiducioso che "alla fine" tutto Israele sara' salvato. Non esistono "giusti" tra di essi? Questo Paolo non lo afferma, il giudizio rimane opera di Dio ed e' basato sulle opere di giustizia compiute da ciascuno individuo, cosi' come sulla capcita di perseveranza di coloro che hanno rievuto il battesimo in Cristo. La salvezza individuale e' facilitata dalla fede in Cristo che libera dal peccato ma il giudizio finale non dipende dall'accettazione dell'offerta di perdono in Cristo


CAPITOLO QUARTO

(7) Paolo Controverso cristiana vs James e Peter

La storia dunque ci restituisce l’immagine non di un Paolo polemico contro il popolo ebraico e la Torah, ma di un Paolo protagonista di un dibattito tutto interno al popolo ebraico e alle sue componenti apocalittiche in particolare, in una polemica che già prima di Paolo vedeva scontrarsi contrapposti gruppi giudaici. Lo scontro si ripercuote anche all’interno della tradizione cristiana dove si confrontavano sensibilità e prospettive diverse, come reso palese dalla polemica che separa la tradizione paolina da quella di Giacomo. Quando nel XIX la scuola di Tubingen scopri' il paolinismo e la sua opposizione con Giacomo, vi vede il segno della lotta decisiva scatenatasi all'interno del cristianesimo tra la "nuova" religione e l'ala conservatrice o giudaizzante. Paolo fu certo una figura controversa all'interno del giudaismo del Secondo Tempoi anche per il passato farisaico e l'impostazione apocalittica del suo pensiero certo non poteva essere da tutti condivisa, soprattutto in un;ottica farisaica. Sia l'opzione farisaica che quella apocalittica appartengono al giudaismo del Secondo Tempio. L'opposizione a Paolo non e' da parte del giudaismo ma di un certo giudaismo, cosi' come la sua battaglia di Paolo non e' contro il giudaismo ma contro una certa visione del giudaismo. Fare di Giacomo l'alfiere del giudaismo contro la novita' cristiana e' del tutto fuorviante, ma anche farne l'esponente di una sorta di cristianesimo farisaico, la quinta colonna e' non meno fuorviante. Gli atti degli apostoli parlano di una corrente "farisaica" cristiana come di una minoranza che al Concilio di Gerusalemme si oppone al battesimo dei gentili che non fossero prima circoncisi. Ma Giacomo -- abbiamo visto -- non e' su quella linea. Giacomo condivide con Paolo l'idea apocalittica che nel giudizio "la misericordia prevale sulla giustizia"

ecc. ecc.


Paul era solo una voce in un dibattito che ha coinvolto e diviso i molti componenti del giudaismo del Secondo Tempio, e la sua posizione riflette la posizione generale del movimento di Gesù. Possiamo capire perché Paolo è stato visto con sospetto da altri ebrei che non condividono l'idea apocalittica dell'origine sovrumana del male e respinto l'enfasi sulla missione cristiana del perdono compiuta da Gesù il Messia. Allora perché è stato Paolo anche una figura controversa all'interno del movimento di Gesù? La risposta non può essere attribuita solo a un sospetto naturale verso una persona che è stata a lungo considerata come un "nemico" e per sua stessa ammissione perseguitato la Chiesa.

C'è qualcosa nella teologia di Paolo, che lo differenzia da altri leader cristiani (come Pietro e Giacomo). Mentre alcuni membri del movimento di Gesù sembrano più interessati in una prospettiva di restauro delle Dodici Tribù di Israele (vedi l'incipit della lettera di Giacomo), in Paolo vi è una particolare attenzione all'inclusione di Gentili. Non è stato un problema nuovo; molto prima Paul, comunità ebraico-ellenistica avevano già sviluppato modelli di inclusione dei Gentili nelle comunità come "timorati di Dio." Paul, invece, lo ha fatto in modo apocalittico, seguendo le linee di testi come il Libro dei Sogni enochico, dove si legge che nel mondo a venire la "pecora bianca" (Ebrei giusti) saranno riuniti al "uccelli del cielo "(i gentili giusti), a formare il nuovo popolo di Dio. Nelle parabole di Enoch anche, il Messia Figlio dell'uomo viene indicata come la "luce" delle genti. Paul non ha mai affermato di essere stato il primo a battezzare Gentili. Ciò che distingue è l'entusiasmo con cui Paolo ha dedicato la sua vita alla predicazione ai Gentili. <Lo stesso Barnaba

< La visione che vede Paolo contrapporsi alla leadership dei Cristiani ebrei circa


Ma c'è qualcosa che è molto più controversa. Paolo sembrava aver spinto per uno status uguale di Gentili all'interno della nuova comunità. L'unanimità apparente raggiunto il cosiddetto Consiglio di Gerusalemme non risolve tutti i problemi legati alla presenza dei gentili nella Chiesa. A condizione che battezzati pagani non erano tenuti a essere circoncisi o per osservare la Legge di Mosè, la polemica è esplosa sul rapporto tra ebrei e gentili all'interno della comunità soprattutto durante i pasti rituali comuni. Dovrebbero sedersi a tavoli separati o potrebbero non aderire allo stesso tavolo - Ebreo e Gentile, maschio e femmina, liberi e schiavi?

La teologia di Paolo e' funzionale a questa idea.

Paul sfrutta la sua visione pessimistica circa la peccaminosità della natura umana, al fine di affermare la "uguaglianza nel peccato" di ebrei e gentili all'interno della Chiesa. Il punto è che per Paolo la giustificazione, cioè il perdono dei peccati, viene da solo la fede. Mentre altri cristiani sarebbero parlare di peccato come una tentazione (che consente un ruolo più importante per la libertà della volontà umana), la metafora della schiavitù lascia spazio solo a una personale "sì" (e rende privo di senso l'idea dell'esistenza di eventuali prerequisiti e qualsiasi pretesa di "superiorità" dagli ebrei nel corso dei pagani, e quindi alcuna giustificazione per una distinzione dei due gruppi nella nuova comunità). Se solo un "sì" viene chiesto ai peccatori, non c'è spazio per le "opere" e la giustificazione è "solo la fede". Se invece il peccato è una tentazione e peccatori mantenere un certo grado di libertà, allora possono e devono essere invitati a "provare" la loro fede con alcune "opere". Questo è ciò che la lettera di Giacomo fa sostenendo che "una persona è giustificato per le opere e non per la sola fede" e "la fede senza le opere è morta" (Giacomo 2: 19-26). La giustificazione è il risultato di una sinergia tra l'uomo e Dio: [Dio] dà ancor più grazia; quindi dice: "Dio resiste ai superbi, ma dà grazia agli umili." Sottomettetevi dunque a Dio. Resistete al diavolo, ed egli fuggirà da voi. Avvicinatevi a Dio, ed egli si avvicinerà a voi. Pulite le vostre mani, o peccatori, e purificate i vostri cuori, o doppi d'animo. Lamentarsi e afflitti e piangerete. Lasciate che il vostro riso si muti in lutto e la vostra allegria in tristezza. Umiliatevi davanti al Signore ed egli vi esalterà. (Giacomo 4: 6-10). Non a caso, la lettera di Giacomo non menziona neppure la morte di Gesù; la predicazione di Gesù, la "legge della libertà" ha insegnato, è il presupposto per la giustificazione. Per Paolo invece la morte e il sacrificio di Gesù è l'unica cosa che conta come un atto unilaterale e grazioso della misericordia. "Io non annullo la grazia di Dio; infatti se la giustificazione viene dalla legge, Cristo è morto per niente "(Galati 2:21). La disputa teologica aveva profonde implicazioni pratiche nella vita della Chiesa. L'incidente di Antiochia mostra che Paul e James avevano vista opposti di come gli ebrei e gentili dovrebbero coesistere nella chiesa. James si oppose alla condivisione di tavoli tra ebrei e gentili, mentre Paolo favorito esso. Pietro e Barnaba è stato catturato nel mezzo. All'inizio Peter conforme con la prassi della Chiesa di Antiochia, ma dopo "alcune persone sono venute da James" egli "si ritrasse." Paul ha reagito con veemenza, affrontare Pietro e accusandolo di "ipocrisia". Per Paolo non c'è distinzione tra i membri ebrei e gentili della chiesa, perché erano ugualmente peccatori e sono stati altrettanto giustificati dalla grazia di Dio per mezzo di Gesù. Per quanto riguarda la giustificazione, gli ebrei non possono vantare alcun superiorità, a meno che non negano la grazia di Dio. "Io non annullo la grazia di Dio, perché, se la giustificazione viene dalla legge, Cristo è morto per niente." (02:21).

Vuol dire che Paolo "abolito" la distinzione tra ebrei e gentili tout court in questo mondo? E' quanto comunemente si afferma, ma una lettura attenta di Paolo invita quanto meno alla prudenza. Molto interessante, Paolo famoso detto circa l'uguaglianza tra ebrei e gentili arriva in un contesto più ampio che ha incluso "maschio e femmina" e schiavo e libero ":" Non c'è più Ebreo né Greco, non c'è né schiavo né libero, non c'è più maschio e femmina; per tutti voi siete uno in Cristo Gesù. "(Gal 3,28) In vista di Paolo, queste categorie sono in qualche modo alterati in questo mondo; non vi è inimicizia più e opposizione in Cristo. Eppure nessuna di queste categorie è abolita. Tanto meno per crearne una terza (cf. Pesce 31-32: in tutte e tre queste divisioni "L'essere in Cristo e' la sospensione escatologica, e' l'anticipazione della fine della contrapposizione tra queste... categorie di esseri umani. Non e' la creazione di una terza categoria" >

Paolo chiede Filemone ad accogliere la sua latitanza schiavo Onesimo come un fratello in Cristo, ma non dice Filemone a liberare tutti i suoi schiavi, con l'argomento che in Cristo Gesù non c'è più schiavo o libero. Paolo menziona Priscilla prima del marito Aquila nel ministero di Cristo (Rm 16: 3-4), ma ribadisce che "il capo della donna è l'uomo" (1 Cor 11: 3), mentre avrebbe potuto sostenuto che in Cristo Gesù non c'è più maschio e femmina. Paolo proclama la fine di ogni ostilità tra Giudei e Gentili in Cristo, ma ... Perché avrebbe dovuto sostenuto solo in questo caso che una tale distinzione non è più valido? Ironia della sorte, la teologia tradizionale cristiana ha sottolineato la "fine" definitiva della distinzione tra ebrei e gentili come decreto divino, ma non ha mai preso una posizione forte sulla parità "abolizione" di ogni distinzione di genere e di status sociale. Delle due una: o Paul abolito tutte e tre le categorie o non ne ha abolito nessuna.


CONCLUSIONE

7. Sintesi e Conclusioni

Chi e' Paolo? Il fondatore dell'intolleranza cristiana, colui che afferma che non vi e' salvezza e bene se non nell'adesione al Cristo, o l'apostolo della misericordia divina, il servo di quel Gesu' che non ha esitato a morire per la salvezza dei nemici e dei lontani? Talora le due immagini si sovrappongono nella predicazione cristiana, quasi che esse potessero essere conciliabili e potessero essere spese a proprio piacimento a seconda delle circostanze. In un mondo oggi come ieri dilaniato da tensioni e conflitti religiosi, l'Olocausto ieri e oggi l'integralismo islamico, le parole pesano come macigni e non possiamo illuderci che esse non contino, che non abbiano conseguenze, che non preparino le coscienze all'azione.

Come uomo, non mi ha mai convinto l'immagine di Paolo come del campione di ogni intolleranza, sia pure edulcorata da tante belle parole circa l'universalita' cristiana. Bisogna avere il coraggio di dire le cose come stanno. Il predicatore (di ogni religione) che afferma che tutti sono i benvenuti nella comunita' dei salvati ma che non vi e' possibilita' di bene al di fuori di un rapporto esplicito con Gesu ne' salvezza se non nella fede esplicita in Gesu', non e' altro che un pericoloso intollerante. Questo e' oggi il messaggio dei fanatici di ogni religione, i quali accolgono col sorriso ogni proselito ma pensano che solo coloro che condividono la loro fede sono destinati alla salvezza, mentre "gli altri" sono condannati alla perdizione. Davvero pensiamo che Paolo fosse uno di loro e che la sola differenza che mentre alcuni "uccidono con la spada" i buoni cristiani debbano rivendicare la loro liberta' di "uccidere" gli altri con le parole. < Con la sola differenza che Paolo uccideva a parole, mentre alcuni uccidono con la spada >

Non mi convince nemmeno l'immagine di alcune voci della New Radical Perspective che mentre si preoccupa di affermare che gli ebrei, a differenza di tutti gli altri uomini possono salvarsi in virtu' della Legge, poi consolida la stessa intolleranza nei confronti del resto dell'umanita' che ancora una volta si afferma avrebbe accesso alla salvezza solo in virtu della fede esplicita in Gesu. Mi sembra una forzatura dettata da una certa visione del dialogo abraico-cristiano che non si preoccupa dei dati storici, ne' dell'implicazione con il dialogo con gli uomini tutti.

Come storico rigetto queste caricature delle figure di Paolo che nel suo tempo fu portatore di un messaggio di grande apertura e tolleranza verso i peccatori. Paolo nelle sue lettere non e' mosso dal desiderio di condannare ma dalla preoccupazione per i peccatori cui rivolge il lieto annuncio della promessa di giustificazione di Dio attraverso il Flgio suo Gesu' Cristo. Paolo e' stato al contrario il portatore di un buona notizia di salvezza e di speranza. Gesu' non e' venuto a predicare la condanna per coloro che non credono in lui, ma la salvezza non solo per i giusti ma anche per i peccatori. >

E' per me incredibile e inspiegabile come da molti cristiani Paolo sia presentato come il portatore di un messaggio di condanna verso coloro che non credono in Gesu'. Non giudicare e' una dei pochi insegnamenti di Gesu' che Paolo ripete a chi vorrebbe separarsi non solo dal peccato ma fisicamente dai peccatori. "Lascia la vendetta a Dio." E' starodinario come il richiamo alla centralita' del tema della misericordia ribadito nell'insegnamento di Papa Francesco da molti sia avvertito come una pericolosa novita' teologica e non come il richiamo all'idea fondante del cristianesimo.

Paolo era un ebreo del secondo tempio, un ex fariseo divenuto membro e leader del movimento di Gesù. Come molti Secondo Tempio degli ebrei (anche al di fuori del movimento di Gesù), a causa della sua "conversione" Paul abbracciato la visione apocalittica di origine sovrumana del male e guardò i peccatori, non solo come persone responsabili delle proprie azioni, ma anche vittime di un male soprannaturale e desiderava, e si aspettava, qualche aiuto dal cielo per controbilanciare il potere del male.

Come tutti i membri del gruppo cristiano, Paul ha condiviso l'idea che Gesù il Messia era venuto sulla terra come il Figlio dell'uomo per portare il perdono ai peccatori, e tornerà presto a eseguire la sentenza. Come membro della comunita' di Antiochia, Paolo credeva fermamente che questo messaggio di perdono incluso Gentile peccatori pure, e ha deciso di dedicare la sua vita a predicare ai gentili. Contrariamente ad altri membri dei movimenti di Gesù si è rifiutato di accettare che i pagani battezzati avevano uno status diverso o inferiore all'interno della Chiesa, come lui non riusciva a vedere alcuna differenza tra un peccatore ebreo e un peccatore Gentile, in quanto entrambi erano stati perdonati "per sola fede." Ciò non vuol dire che ha sostenuto l'abolizione della distinzione tra Giudei e Gentili in questo mondo; al contrario, come nel caso del genere e distinzioni sociali li accettato come una realtà inevitabile (e forse anche provvidenziale) fino alla fine dei tempi, quando queste distinzioni sarebbero scomparire.

Come Secondo Tempio Ebreo, Paul mai ha messo in dubbio la validità della Torah o il ruolo che la coscienza esercita nell'animo del non-ebreo; la sua preoccupazione era l'incapacità delle persone di obbedire alla Torah e alla propria coscienza. Paolo era un Ebreo Torah-osservanti, che credeva che "la giustificazione per fede" è stato un dono offerto per mezzo di Gesù il Messia di tutte le "peccatori" (non solo a Gentili). Significa che credeva che gli ebrei dovrebbero abbandonare l'obbedienza della Torah e che nessun Ebreo poteva essere salvato senza battesimo? Nient'affatto. Mentre ripetendo l'insegnamento ebraico comune che "tutti gli uomini sono peccatori", Paul ha condiviso l'idea apocalittica tale sentenza è stato secondo ai fatti e l'umanità era divisa tra il "giusto" e "ingiusto". Ma ora che è giunto il tempo della fine, gli ingiusti sono stati offerti la possibilità di pentirsi e ricevere la giustificazione attraverso il perdono. Paolo predicò principalmente per i gentili, ma il suo messaggio non era né indirizzato solo ai gentili, né è stato unico per loro. Esattamente lo stesso Vangelo è stato annunciato a ebrei e gentili - la buona notizia del dono del perdono. "Mi era stato affidato il compito di predicare il Vangelo ai non circoncisi, come a Pietro era stato al circoncisi" (Galati 2: 7).

Paolo certo aveva una visione molto più pessimistica del potere del male. e questo lo porta ad allargare i confini della misericordia divina a ebrei e gentili senza distinzione. Paolo ha paragonato la situazione dell'umanità ad una popolazione sconfitto e asservita dal diavolo, ma avrebbe condiviso il principio gesuano che solo i malati hanno bisogno del medico. I malati comprendono ebrei e gentili, (forse la maggioranza) ma non necessariamente tutti. I giusti, ebrei e gentili, non hanno bisogno del medico.

Dire che gli ebrei hanno la Torah, mentre i Gentili hanno Cristo non rappresenta fedelmente la posizione di Paolo. Nella visione di Paolo, Cristo è dono di Dio, non per i soli ebrei ne' per i soli gentili, ma per i peccatori. I giusti (ebrei e gentili) saranno salvati se hanno compiuto buone azioni. Ma Paolo è consapevole del fatto che il potere del male rende così incredibilmente difficile per tutta l'umanità ad essere giusti, per gli ebrei a seguire la Torah e per il Gentile di seguire la propria coscienza. Egli predica la buona notizia che alla fine dei tempi i peccatori (giudei e gentili) viene offerta la possibilità straordinaria di pentirsi e di essere giustificati in Cristo per la misericordia di Dio, a parte la giustizia di Dio. <E' giunto il momento di restituire A Pauolo la forza rivoluzionaria del suo annuncio> Paolo non era luterano <e non era intollerante>: non ha mai insegnato "la salvezza per fede soltanto" per l'umanità; ha annunciato al peccatori "giustificazione (cioè, il perdono dei peccati passati) per fede". Paolo non predicare solo due vie di salvezza, ma piuttosto a tre - gli ebrei giusti hanno la Torah, i Gentili giusti hanno la loro coscienza; per i peccatori (ebrei e gentili), che sono caduti senza speranza sotto il potere del male e anelano alla conversione, esiste il perdono del Cristo.





For too long we have made Paul the apostle of intolerance, the one who was admonishing people that they will NOT be saved unless they believe in Jesus. But Paul was not concerned about condemning, he was concerned about announcing the Mercy of God. I think that we should invite our colleagues in the Church to see Paul as the champion of God's Mercy. Paul is concerned about the power of evil, but is announcing that God wants the salvation of the sinners, of all sinners (Jews and Gentiles alike) and has even sacrificed his own Son in order to achieve this goal.

We have turned Paul's message of Mercy into a threat against non-Christians and against people of good will who try hard to be righteous (as if Paul were a prophet of doom and were saying: "no matter what you do, if you don't believe, you will go to Hell"). Instead Paul is announcing the good news that God loves the sinners, that Jesus died for their liberation. No matter what your sins are, God has offered to everybody a second chance and did the unthinkable in order to lead everybody to redemption.

I think that we have forgotten that Paul was an apostle of mercy.

Therefore my answer to your question would be: instead of being concerned about who will NOT be saved, let's all be concerned with Paul about announcing a loving and merciful God who like a good shepherd leaves his sheep in the stable and goes in search of the lost ones. In Matthew, Jesus says that he was sent to the lost sheep of the House of Israel. Paul would have said that he was sent to the lost sheep among the nations. I dream of a church that is not concerned about condemning but about searching the poor and the lost. Let's tell our colleagues in the Church that like Jesus and Paul we should be not judges but heralds and testimonies of the Mercy of God.




Paul, a Second Temple Jew: The New Radical Perspective Revisited By Gabriele Boccaccini

Introduction

When in 1927 British novelist Cecily Spencer-Smith Phillimore published his "Paul the Jew", not a few pouted, as if the name of the apostle was vilified by association. Phillimore was a devout (traditional) Christian, she did not intend to promote any theological revolution. Her novel dealt with the life of the apostle before his conversion, that is, before "Paul the Jew" became "Paul the Christian", as the title of the sequel of novel fully revealed in 1930. However, talking of Paul the Jew, or simply reminding the readers of what he was, appeared to many as an inappropriate remark if not an unbearable insult to the memory and work of the greatest Christian theologian, whose major accomplishment had been exactly to emancipate the nascent Christianity from Judaism.


Three assumptions: (a) At the center of Pauline theology is a polemic against the Law, which he abolished. Paul attacked the view, held by his Jewish and Jewish Christian opponents, that salvation can be earned by "works," that is, acts of obedience to the Law. Paul the champion of "righteousness by faith" vs. Jewish works-righteouness.

(b) universalism vs. particularism (creation of a "third race", distinct from both Judaism and paganism)

(c) While Second Temple Jewish Literature has no (or little) interest for the interpretation of Paul



The Christian prejudice was largely shared by Jews. While Jesus the heretic could easily become "the Jewish brother" misunderstood and exalted by his Gentile followers, Paul appeared to be beyond any possibility of redemption. After all, he was the one who was primarily responsibly for such a misinterpretation of Jesus and the transformation of Christianity into a non-Jewish religion. As the Karaite leader clearly spelled out already in the X century, it was Paul (not Jesus) who created Christianity. The few Jewish authors who dare deal with Paul were "Christian converts," like Felix Mendelssohn-Bartholdy, or were suspected of being (crypto-Christians or) too dangerously naive in their desire to reach out to a Christian audience, like Werfel and Asch.

Unlike Jesus, who also "in the beginning of the twentieth century was commonly viewed in contrast to Judaism, but is now firmly localized within first-century Judaism" (Zetterholm, p.2), Paul is still largely (was) a taboo in Judaic Studies. When Claude Montefiori published the first work by a Jewish scholar on the subject it was primarily to defend the honorability of Judaism from the attacks of Paul, claiming that Paul did not target "(rabbinic) Judaism" but only a corrupted Hellenistic variant of it, "which was colder, less intimate, less happy because it was poorer and more pessimistic" (Montefiore, p.93).


Paul's opposition to Judaism was inthetized in two basic elements:

grace vs. law

and universalism vs. particularism

"Christianity began with one tremendous problem. Clearly the message of Christianity was meant for all men… But the fact remained that Christianity was cradled in Judaism; and, humanly speaking, no message which was meant for all the world could even have had a more unfortunate cradle. The Jews were involved in a double hatred--the world hated them and they hated the world" (Barclay 1958, p.9).

Without Paul Christianity would have remained a Jewish sect with a strong messianic emphasis.


The new perspective Moore - Stendahl - Sanders.

Sandmel -- Segal -- Boyarin

The New Radical Perspective

Schweitzer -> Davies -> Klausner

Things have changed dramatically with the so-called "New Radical Perspective"

Assumptio that Paul was a Jew and remained a Jew

The NRP sees "Paul as the representative of a universalistic, messianic, Jewish movement for which the main problem was the salvation of the non-Jews" (Zetterholm, p.10). "Paul can be completed located within the framework of first-century Judaism" (Zetterholm, p.11)

"Paul lived and died a Jew… Paul is unambiguously Jewish--ethnically, culturally, religiously, morally, and theologically" (Eisenbaum p.

Theis is also the premise of my study.


[[His "conversion" was a call to preach to Gentiles "ordinary Jew" (what does it means?) What are the reasons of conflict within the Church and outside the church? What was the meaning of his teaching for the Jews? the Jews first and then the Gentiles. The diversity of Judaism allows us to relocate Paul as a Second Temple Judaism in the varieties of groups and theologies of his time. ]]

The opposition between

Obviously Paul was (and remained) a Jew, we also know what kind of Jew he was, as he joined the Jesus movement, more difficult is to understand what king of Christian he was

====Was Paul Christian or Jewish? All started on way to Damascus: The conversion of Paul====

The starting point is clear: Paul was born a Jew and was raised as a Jew.

"The traditional story of Paul looks something like this: Paul was originally a zealous Jew who was persecuting the church, until something utterly miraculous happened: the resurrected Jesus appeared to him. This revelation led to Paul's conversion from Judaism to Christianity, from being a zealous Pharisee to being an unstoppable preacher of the gospel of Jesus Christ. Once converted he realized the futility of Judaism, with its endless demands of the law, and rejected it" (Eisenbaum 2009, p.2).

The conversion was understood as a radical departure from Judaism, to embrace a new faith (religion), Christianity. Paul broke radically with Judaism and ceased observing the Jewish law, and lived in a state of constant opposition to Judaism. Paul the Jew became Paul the Christian.

It was generally conceded whether Paul retained some "Jewish" elements in his thought. After all, in formulating his "new" faith Paul quoted (not the words of some Greek philosophers, but) the very Jewish tradition with which he was presumed to have broken--a passage from the prophet Habbakuk (2:4) and the example of Abraham (Rom 4). The apparent contradiction was overcome by claiming that Paul (and Christianity at large) was in a line of continuity with "classical Judaism", the religion of the ancient prophets. But to recognize the influence of "later" post-biblical traditions on the development of Paul's thought was a completely different matter.

Heinrici denied that "the intellectual and religious forces of late Judaism exercised a dominant influence". Paul, like Jesus, went back with the classical Judaism of the prophets, he did not derived his thought from the Judaism of his time, dominated on the one hand by "fantastic apocalyptic views" and on the other by "soulless Rabbinism."

"Paul has not been able to free himself from the Rabbinic methods of exegesis. He employs it in his arguments, especially in connexion with justification by faith. But the inner essence of his religious conviction was not effected by it" (Wellhausen, Israelitischel ind juedische Geschichte, 1907, 386ff).


Contemporary scholars (even those who maintain the traditional view of separation between Paul and Judaism) seem to be more inclined to recognize the contribution of first-century Judaism to the development of Paul's thought.


Paul did not convert from Judaism to another religion, Christianity.

Scholars began to question that Paul's conversion meant his parting of Judaism.

In Davies' words, "Paul throughout his life might be described as a Pharisee who had accepted Jesus as the Messiah (Davies 1948 [1955, 2nd ed. p.71]).


"From the vantage point of almost two thousand years, perhaps we can conclude that Pul did change his formal affiliation, as it were, from Judaism to what came to be called Christianity. Yet from Paul's own standpoint, he has remained completely within Judaism. From his own vantage point, his "conversion" was not a change of affiliation but a personal experience of God. It was kindred to the sense of personal communion with God which marked the ancient prophets of Israel" (Sandmel 1958, p.63)

Stendahl described Paul's "conversion" as a prophetic call. Compare Jer 1:4-5; Isa 6:1-8; Ezek 1:4--3:15) Krister Stendahl portrait Paul as a person who was "called rather than converted"--called to fulfill a particular mission, to bring knowledge of God to the Gentiles.

The NRP has taken a step forward in denying any separation between Paul and Judaism.

Paul continued to observe the Torah and remained within Judaism. Paul was "as Jewish as any Jews in antiquity" (Zetterholm, p.1); he "was not a Christian" (Eisenbaum, book title).



My position

We should not dramatize Paul's conversion as a rejection of everything that Paul believed, or even Judaism itself.

Conversion was known (see Joseph and Aseneth / Philo). A proselyte was someone who deserted his/her former identity to embrace a "new" identity.

The

We should not trivialized Paul's conversion as it did not cause dramatic changes in his worldview. It was more than a simply call to preach to Gentiles. Paul describe it in term of a "revelation."

"Conversion is a decisive and deliberate change in religious community, even when the convert nominally affirms the same religion" (Segal 1990, p.7).

Paul did not abandon Judaism nor retained only some (or much) of it in embracing Christianity. Paul was and remained a Jew. Paul's conversion dis not change his being a Jew (Jewish identity), it changed his view of Judaism

Paul converted from a variety of Judaism to another. It would be like to a leader of a very conservative Christian group to convert to liberal positions, or vive versa, or an ultra-orthodox Jew becoming a Reform Rabbi.

The recognition that "Paul was a Pharisaic Jew who converted to a new apocalyptic, Jewish sect" (Segal 1900, p.6) does not downplay the radically of the event.

In sum. The Radical New Perspective is correct is its claim that Paul was and remained a Jew but has failed so far to take seriously the implications of Paul's conversions within the diverse world of Second Temple Judaism.

The dichotomy between Paul the Jew and Paul the Christian is misleading. Certainly Paul was not a Christian is the sense it is commonly intended (the member of a "new" religion separated from Judaism). Paul was and remained a Jew. Yet within Judaism he was the member of a group, the Jesus movement, that during Paul's lifetime began to be label of "the Christians" and later developed in what we now know as "Christianity."

The fact that there are elements in Paul that cannot be found in any other Jewish author of the time does not mean that Paul is not Jewish. Using the same criterion we should equally say that Philo is not Jewish or Hillel or Josephus ceased to be Jewish in the moment that they expressed a new idea.

In the diverse world of Second Temple Judaism it was possible to be what today is impossible (both Jewish and Christian).

What was the Jesus Movement About, before Paul

What was Christianity before Paul and or what would it have been without Paul?

Scholars seem to have a clear idea of what Christianity became thanks to, or due to the fault of, Paul--an antinomistic and universalistic movement, but seems to be more vague in defining what Christianity was before Paul.

"Before Paul, Christianity was a typical version of Judaism, without subtractions, but to which was added the belief that Jesus was in some way God's agent, and was destined to return." (Sandmel 1958, p.58).


The Jesus movement was not born as a "new" religion but as a first-century Jewish messianic movement, within the great variety of first-century Jewish movements. Modern scholars have struggled to reconstruct the original message of Jesus and to understand the continuity or discontinuity from the prophet of Nazareth and his movement. From our prospective the problem is irrelevant, Paul was not a disciple of the historical Jesus; as a Jew, he joined the group and the ideology of the early Jesus followers.

What meant for a Jew and a Pharisee like Paul to join the jesus movement? to believe that Jesus was the Messiah and the end of times was imminent. Paul was not not simply a Pharisee who now knew the identity of the Messiah.


All ancient sources indicate that at its inception the Jesus movement was a


Forgiveness of sins.

The way in which the first Christian reinterpreted the experience of Jesus. Whether this was the original message of Jesus or the reinterpretation of his disciples, Jesus was understood as the Messiah Son of Man.

John the Baptist was interpreted as the announcer of the imminent coming of the Kingdom of God

At the center of both the experiences of

In a world dominated by evil John the Baptist are presen

The mission to the Gentiles

The first Christians were ALL Torah-observant Jews.

Discussion of Jesus and the Gentiles.

The Jesus movement was a Jewish messianic sect.

There was no organized plan for converting Gentiles. It came only as the result of a gradual process.

First, some Hellenistic Jews joined the Church. They had already established contact with Gentiles, as Gentiles were welcomed as "God-fearers" in Hellenistic-Jewish communities.

Some Gentile asked to be baptized. Some opposed the practice but the majority accepted it.



What Paul added?

When Paul entered the Christian movement he found a movement whose members were almost all Jews but that already accepted Gentiles. His self-definition as Apostle of Gentiles means an acceleration in the Christian mission toward Gentiles who he relentlessly promoted but not a rejection of his mission to the Jews,

The status of Gentiles within the Church.

Often Paul has been described as Christian who did not accepted Gentiles converts, or wanted to impose on them the entire burden of the Law, a making them "proselytes". That such a party existed is attested in Acts, where it is associated with a group of "Christian Pharisees." (Acts 15:1: certain individuals camas down from Judea and were teaching the brothers, "Unless you are circumcised according to the custom of moses, you cannot be saved."

Such a group appeared however a minority, against both Paul and James.

The council of Jerusalem -- The Jewish-Hellenistic model where jews and Gentile God-fearers coexisted within the same community without their distinction and separation being questioned. After all Judaism was accustomed to such distinctions "by birth", first of all, the separation between priests and non-priests.

The incident at Antioch had to do with the degree of intimacy between Jews and non-Jews


The problem was the relation between Jews and Gentiles in the Christian community.

The distinction between Jews and Gentiles stood in Hellenistic-Jewish Communities. The Jews are the "priests" of humankind.

James and the Church of Jerusalem followed the same model.

For Paul, there is complete equality between Jewish and Christian believers.


The Inconsistent Paul

Raisanen

Before claiming an inconsistency we should try to understand a text in its own terms.

Comes first the chicken or the egg?

A new theology the contrast between Paul and James====

It was because Paul experienced the skepticism of the Jews and the enthusiasm of the Gentiles that he developed his personal understanding of the Christian mission? or it was because Paul a personal theological view that Paul became the apostle to the Gentiles?

The same could me said about James.

Sanders solution might be correct from the psychological point of view but regardless of their motivations James and Paul produced to competitive variants of the Christian system. Once their controversy is relocated within the diverse world of Second Temple Judaism

"Justification by faith"

Since the Reformation the Pauline "justification by faith has been interpreted as "salvation by faith."

But "justification" and "salvation" are two completely different concepts. At anytime that Paul talks of the last judgment as based on "faith in Jesus".



"We know that a person is justified not by the works of the law but through faith in Jesus Christ" (Gal 2:16).


By radicalizing some tendency present in Second temple Judaism, Paul describes the situation of sinners as those of "slaves"

Paul addresses a typical Second Temple problem, that of the origin and strength of evil.


Justification of sins is a form of emancipation from slavery.


James is in line with the Testaments of Twelve Patriarchs. --Under temptation.

==

=

All gentiles are "sinners", a Jew is not "Gentile sinner", but there are also "Jewish sinners"

All sinners are "slaves of sin"

The "two ways of salvations" does not perfectly fit the Pauline scheme. Jesus is the forgiver of sins, the redeemer of slaves (sinners), Jews and Gentiles

While Paul maintained that there a basic distinction between Jews and Gentiles. (The NRP is correct on this point). Contrary to what traditional scholarship claims Paul reiterated and reinforced such a distinction against these Gentile Christians that wanted to see it abolished. "What is the superiority of Jews? Great" The covenant is irrevoca

A Jewish sinner receive "justification by faith in Christ" exactly as a Gentile sinner. While there is a profound distinction between Jews and Gentiles, Paul does see distinction between a Gentile sinner and a Jewish sinner: both of them are equally justified by faith in Jesus.

=A "third race" ?

See A Former Jew: Paul and the Dialectics of Race (2009 Sechrest), book Sechrest describes Paul as someone who was born a Jew, but who later saw himself as a member of a different race.


Eschatological situation. In the community there is "no male

Paul did not abolish this categories in "this world."

These categories belong to this world. In the world to come there will be no longer "male and female" (Jesus would have said "we will be like angels") slave and owners and Jews and Gentiles (see the ending of Dream visions).

If the Christian community is a "third race", is only in an apocalyptic and mystical perspective. In the moment of worship such distinction does not count (table-fellowship). but in the everyday life until the end of the world such a distinction remains valid.



=

Gli ebrei in Italia

Antico Ghetto Roma.jpg

L'Italia e' un paese meraviglioso, la cui cultura e' il risultato di contributi diversi. Siamo sempre stati un paese multietnico e multireligioso. Non e' una novità degli ultimi decenni. Tra le componenti culturali e religiose, quella ebraica ha un ruolo di primo piano per la sua antichità e l'ampiezza del suo impatto.

Gli ebrei vivono in Italia dai tempi di Giulio Cesare. La comunità ebraica di Roma e' una delle più antiche del mondo. Il quartiere ebraico di Roma attorno al Portico di Ottavia ha il primato di essere uno quartiere ebraici con la più antica presenza ininterrotta di ebrei al mondo.





La vita ebraica prima dell'Unita' italiana

Sinagoga di Venezia
Simonino da Trento
Sinagoga di Livorno

Fino al Medio Evo, gli ebrei vivevano in prevalenza nel sud Italia (Puglia, Calabria, Sicilia), ma nel 1492, la cacciata degli ebrei dalla Spagna significa anche la cacciata degli ebrei dall'Italia meridionale (allora sotto il dominio spagnolo). Da allora la maggioranza degli ebrei italiani vive nel centro-nord Italia, spesso confinati in quartieri chiusi (i ghetti). Nonostante, queste limitazioni la vita ebraica in Italia e' segnata solo occasionalmente da eventi di persecuzione (il più tragico dei quali sono lo sterminio degli ebrei di Trento nel 1475, falsamente accusati di omicidio rituale di un bambino cristiano, o l'eccidio a Siena del 1799, innescato da moti antinapoleonici). Per la maggioranza degli ebrei l'Italia e' una terra tollerante e ospitale. In alcune realtà come a Venezia soprattutto o a Mantova o Ferrara o Livorno le comunità ebraiche danno un contributo importantissimo e originale all'economia e alla cultura delle citta' che li ospitano. Nella fantasiosa etimologia ebraica, Italia e' "isola della rugiada divina" ( אי טל יה ).





Il Risorgimento e l'Emancipazione

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Mole Antonelliana.jpg
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Nell'Ottocento gli ebrei partecipano con grande entusiasmo al Risorgimento italiano. Appoggiano Mazzini e Garibaldi, sostengono gli sforzi del Piemonte per l'Unita' italiana, contribuiscono all'organizzazione dello sbarco dei Mille. Poiche' la maggior parte dei cattolici si auto-escludono dal processo risorgimentale, gli ebrei entrano in massa nell'amministrazione del nuovo regno. Sono primi ministri (Alessandro Fortis, Luigi Luzzatti, Sydney Sonnino), sindaci (Ernesto Nathan a Roma), prefetti, generali. Si considerano tra i più ferventi patrioti. L'Italia li ricambia garantendo loro piena cittadinanza ed eguali diritti. Vengono costruite le grandi sinagoghe monumentali di Torino, Firenze, e Roma. Fortissima e' la presenza ebraica nella cultura italiana. Basti pensare allo scrittore Italo Svevo, al pittore Amedeo Modigliani, al compositore Mario Castelnuovo-Tedesco. La vitalita' dell'ebraismo italiano si estende ben oltre i confini nazionali: In America il rabbino livornese Sabato Morais fonda il Jewish Theological Seminary.






Fascismo e anti-fascismo

Margherita Sarfatti
Carlo Rosselli

Di fronte al fascismo gli ebrei si comportano come i loro concittadini. Gli ebrei sono ferventi nazionalisti (adorano Gabriele D'Annunzio), partecipano in 5000 alla prima guerra mondiale (meta' sono ufficali; i caduti sono 420 i decorati 700). Nel dopoguerra molti ebrei aderiscono con entusiasmo al regime fascista (Aldo Finzi, Margherita Sarfatti, Guido Jung, Renzo Ravenna). Molti altri si schierano all'opposizione del regime (Claudio Treves, Vittorio Polacco, Lodovico Mortara, Eucardio Momigliano, Pio Donati, fino ai Fratelli Rosselli). La maggior parte degli ebrei si adegua al pari del resto della popolazione italiana. A differenza del periodo risorgimentale dove l'essere ebreo e' sinonimo di liberale e patriota, fino alla meta' degli anni '30 l'identita' ebraica non gioca un ruolo decisivo nella scelta di campo tra fascismo e antifascismo. L'antisemitismo non entra che marginalmente nel dibattito politico.






I Patti Lateranensi del 1929

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La situazione comincia a cambiare con il concordato del 1929. La Chiesa cattolica spinge per il riconoscimento dell'Italia come stato cattolico, che ufficialmente spinga ai margini le altre religioni come culti ammessi. Il regime fascista ha bisogno dell'appoggio del Vaticano. Il concordato segna una prima marginalizzazione degli ebrei italiani che fino ad allora avevano vissuto nel nuovo stato una situazione di assoluta eguaglianza e parità di diritti. E segna una prima grave incrinatura nei rapporti tra ebrei e regime. Gli ebrei si sentono traditi e trattati come merce di scambio. La successiva Legge Falco (1930) che regola i rapporti tra Stato Fascista ed ebrei italiani viene tuttavia accolto favorevolmente e sembra segnata un rasserenamento nei rapporti con il regime. Come segno di buona volonta' il regime autorizza la costruzione della Sinagoga di Genova nel 1935.





Le leggi razziali del 1937

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La marginalizzazione religiosa diventa marginalizzazione sociale con le Leggi Razziali del 1937. Esse vengono purtroppo accettate dall'opinione pubblica con indifferenza. Anche la Chiesa cattolica italiana le condivide come una rivincita contro il ruolo avuto dagli ebrei nel Risorgimento. Si protesta solo per l'inclusione degli ebrei battezzati tra i discriminati, ma si applaude alla misura che sancisce la raggiunta identificazione tra lo stato cattolico-fascista e l'identita' dei suoi cittadini. L'impatto delle Leggi razziali e' devastante, in quanto significarono l'espulsione di migliaia e migliaia di cittadini dall'insegnamento, dalla pubblica amministrazione e dall'esercito. L'universita' italiana perse piu' di 300 studiosi e ricercatori di fama mondiale (scienziati, storici, economisti, compositori). Ed eppure tutto questo impallidisce in confronto al trauma personale delle migliaia di bambini/e e ragazzi/e italiani che da un giorno all'altro scoprono di essere diversi e indesiderati nel loro stsso paese.










L'emigrazione

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Con la perdita del lavoro moltissimi sono gli ebrei che lasciano l'Italia, o cercano di farlo, ma e' molto difficile ottener eil visto d'espatrio e pochi sono i paesi disposti all'accoglienza. Le mete preferite sono L'Inghilterra e la Francia in Europa, i paesi del Sud America e gli Stati Uniti. Tra loro ricordiamo: Emilio Segrè, Bruno Rossi, Ugo Lombroso, Giorgio Levi Della Vida, Mario Castelnuovo-Tedesco, Camillo Artom, Ugo Fano, Roberto Fano, Salvatore Luria, Piero Foà, Luigi Jacchia, Guido Fubini, Massimo Calabresi, Franco Modigliani. Altri troveranno rifugio in Gran Bretagna (Arnaldo Momigliano, Uberto Limentani, Guido Pontecorvo); in Palestina (Umberto Cassuto, Giulio Racah, Gad Luzzati); o in Sud America (Carlo Foà, Amedeo Herlitzka, Beppo Levi). Con loro lasceranno l'Italia anche Enrico Fermi e Luigi Bogliolo, le cui mogli erano ebree. C'e' poco tempo. Lo scoppio della guerra e' ormai alle porte.







I campi di internamento degli ebrei "stranieri" (1940-43)

Il campo di Ferramonti
Villa Emma a Nonantola

Nei primi anni del conflitto l'Italia non partecipa alle deportazioni e allo sterminio che già si scatena sul fronte orientale e in Francia. Accoglie anzi numerosi rifugiati, specie dai Balcani. Si formano dei campi di raccolta e internamento in ogni provincia per questi ebrei stranieri, persino un'orfanotrofio per bambini a Nonantola. I maggiori centri sono nell'Italia del Sud, tradizionale terra di confino per i dissidenti dal fascismo (Ferramonti, Campagna [vicino a Salerno]). Le condizioni di vita sono difficili per questi rifugiati ma a loro e' concessa una certa libertà. Si forma addirittura con il consenso del Regime una associazione ebraica, la DELASEM, che provvede assistenza materiale e spirituale ai rifugiati.






Le Deportazioni (8 sett. 1943 - 25 aprile 1945)

Il rastrellamento del Ghetto di Roma (16 ottobre 1943)

Rastrellamento Roma.jpg

Dopo la breve illusione seguente alla caduta del fascismo il 25 luglio 1943, tutto cambia con l'8 settembre 1943, con l'occupazione tedesca e la costituzione della Repubblica Sociale. A questo punto il territorio italiano entra a far parte della soluzione finale. Per tutti gli ebrei in Italia comincia mesi e mesi di clandestinità. La Repubblica Sociale abbandona rapidamente il sud Italia e si consolida sul fronte di Cassino. Questo significa che i due più grandi campi di internamento degli ebrei stranieri sono nel giro di poche settimane liberati dagli Alleati. La maggior parte degli ebrei italiani pero' si trova al centro nord. La situazione si fa subito drammatica. Il 16 ottobre 1943 più' di mille ebrei cadono nel Rastrellamento del Ghetto di Roma e vengono inviati a morire ad Auschwitz. Su 1023 persone ne ritorneranno solo 16. Analoghe retate si svolgono a Firenze, Venezia, Bologna, Trieste e in Piemonte.





Gli eccidi in Italia

Fosse Ardeatine.jpg

16 ebrei vengono uccisi a Meina sul Lago Maggiore nel settembre 1943. I famigliari Einstein vengono trucidati in Toscana. I tedeschi comunque evitano accuratamente di compiere eccidi in loco (non ci saranno campi di sterminio in Italia, se non la Risiera di San Sabba a Trieste, che pero' funziona prevalentemente come campo di transito e di sterminio per prigionieri politici), assieme al campo di Fossoli, vicino a Carpi, Modena, e a quello di Bolzano, che sono la principale centrale di smistamento per le deportazioni, tutte indirizzate al campo di sterminio di Auschwitz. L'unico eccidio di ebrei e' la strage delle Fosse Ardeatine (24 marzo 1944), ma viene effettuata all'interno di una rappresaglia politica contro la Resistenza. Almeno 75 delle 335 vittime furono ebrei; gli ebrei (anche anziani e bambini) vi vengono aggiunti per far numero.





Le deportazioni ad Auschwitz

Luigi Ferri
Selezione ad Auschwitz
Pietro Terracina
Sorelle Bucci con il cuginetto

Sono circa 8,000 gli ebrei italiana deportati a Auschwitz. Gli ebrei italiani vi sono condotti a morire, molti muoiono gia' all'arresto e durante il trasporto, la maggior parte il giorno stesso del loro arrivo. Tra le vittime ci sono personaggi illustri come i rabbini Nathan Cassuto e Riccardo Pacifici, il chimico Leone Maurizio Padoa, l'epigrafista Mario Segre, i musicisti Leone Sinigaglia e Mario Finzi, l'economista Riccardo Dalla Volta, il pugile Leone Afrati, il dirigente sportivo Raffaele Jaffe, e tanti altri. Ma ad essere deportate sono intere famiglie (anziani, neonati, donne, bambini). I sopravvissuti sono solo un piccolissima minoranza, degli 800 bambini ne torneranno solo 25. Si salveranno solo alcuni giovani uomini e donne che per circostanze fortunose riusciranno a sopravvivere le terribili condizioni di vita del campo.









L'opera della DELASEM

Gino Bartali.jpg

La DELASEM entra in clandestinità, gestita ora prevalentemente da non-ebrei. la centrale operativa e' a Genova, retta dal Cardinale Boetto, con sezioni in tutto il centro-nord. A Genova arrivano gli aiuti clandestini dalla Svizzera tramite il Nunzio apostolico e da li' sono distribuiti in tutto il centro Nord. Tra coloro che operano nella DELASEM si distinguono l'arcivescovo di Firenze, il card. Dalla Costa, l'arcivescovo di Assisi, numerosi sacerdoti, suore , istituti religiosi, semplici cittadini, come il ciclista Gino Bartali. L'organizzazione aiuta numerosi ebrei a rifugiarsi in Svizzera, tra di essi anche i bambini dell'orfanotrofio di Nonantola.





Il dopoguerra

I primi racconti dei perseguitati

Primo Levi

Dopo la guerra compaiono i primi resoconti degli ex-deportati (Sofia Schafranov, Lazzaro Levi, Bruno Piazza nel 1945, Giuliana Fiorentino Tedeschi, Alba Valech Capozzi, Frida Misul e Luciana Nissim Momigliano nel 1946, e infine nel 1947 Primo Levi e Liana Millu). Quanto vi e' raccontato appare così incredibile che l'opinione pubblica vi presta poca attenzione. La vita ebraica riprende il suo ritmo. In Italia "solo" il 18% degli ebrei e' perito, la presenza ebraica non e' cancellata. Nella coscienza collettiva l'Olocausto rimane legato all'occupazione nazista, insieme ai bombardamenti, alle rappresaglie, alla prigionia, ai campi di lavoro. Tutto lo sforzo collettivo si concentra sulla ricostruzione del paese. Le leggi razziali sono abolite, la costituzione include il Concordato ma stempera gli aspetti più discriminatori delle Intese. La fine del pontificato di Pio XII segna anche l'inizio del disgelo tra ebrei e cattolici in Italia. Ad essere eletti sono Papi, sia Giovanni XXIII che Paolo VI, i quali durante la Guerra si erano adoperati in prima persona contro l'Olocausto. Il Concilio Vaticano II approva nel 1965 una dichiarazione (la Nostra Aetate) di ferma condanna dell'antisemitismo.






La rinascita della vita ebraica in Italia

Rita Levi-Montalcini
Vittorio Gassman

Gli ebrei italiani continuano a contribuire alla vita culturale italiana nel dopoguerra, "anonimamente" come hanno sempre fatto: Tra di loro ci sono scrittori come Giorgio Bassani, Natalia Ginzburg, Primo Levi, Alberto Moravia e Elsa Morante, attori come Arnoldo Foà, Vittorio Gassman e Franca Valeri e intellettuali come Umberto Terracini, Vittorio Foa, Carlo Levi, Giacomo Debenedetti, Leo Valiani, e Bruno Zevi, sacerdoti cattolici come don Lorenzo Milani. Altri ebrei italiani trovano fama e riconoscimento internazionali, a cominciare dai premi Nobel Emilio Segrè (1959), Salvatore Luria (1969), Franco Modigliani (1985) e Rita Levi-Montalcini (1986). Dal punto di vista religioso si distingue tra tutti in Italia la figura di Elio Toaff, rabbino-capo di Roma dal 1953 al 2002.






La rinascita di interesse negli anni '90 e il Giorno della Memoria

Papa Sinagoga.jpg
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Il lungo silenzio si interrompe con due eventi significativi, la visita di papa Giovanni Paolo II alla sinagoga di Roma nel 1986, che per molti italiani segna la riscoperta della presenza ebraica in Italia, e quindi lo straordinario successo del film La vita e' bella di Benigni nel 1997. che riaccende l'interesse sulle tematiche dell'Olocausto in italia.

L'Istituzione del Giorno della Memoria nel 2000 (assieme alla Giornata della cultura ebraica in settembre) hanno largamente contribuito ad una maggiore consapevolezza della storia degli ebrei in Italia.

Gospel of John

The paper does a good job in explaining why both Johannine scholars and Second Temple specialists have seldom connected John's Christology with Second Temple Judaism. The lack of historicity of the Gospel, its close relationship with the Johannine community, and its distance from the earliest forms of Christology should not viewed as obstacles to a rediscovery of the Jewishness of John. Jewish messianism does not simply predate Jesus but accompanies and follows the composition of the Gospels. For us it would be sufficient to demonstrate that the Gospel of John developed its Christology in the context of, and in conversation with, (other) first-century Jewish messianic expectations. Boyarin says: "Jews came to belief Jesus was God, because they already believed that the Messiah would be a divine redeemer..." I would say: "Some Jews came to believe Jesus was God, because some of them already believed that the Messiah would be a divine redeemer...". We cannot I think that seeing John's christology as a form (or development) of Jewish messianism does not imply to deny its originality. (John's Cristology is not Jewish only if it copied something that already existed in early Judaism; it is enough to show that John's Christology emerged in the context of Jewish messianism as a variant The problemof the lack of historicity of the Gospel, its relation with the Johannine community and its distance from the earliest forms of Christology. are all true, but are not an obstacle The debate on Jewish messianism does not simply predate the Gospels but accompanies and followed the Gospels. For us It is sufficient to say that John developed its Christology in the context of, and in conversation with, (other) first-century Jewish messianic expectations.

I would accept Baoyarin point of view with only a caveat: he says: "Jews came to belief Jesus was God, because they already believed that the Messiah would be a divine redeemer..." I agree but only with a small change: I would say: Some jews came to belief... because some of them already believed". We cannot talk of a single Jewish messianism and we should talk of John's Cristology as one of the many possible forms of Jwsih messianism. As Ben said in conclusion: "Some Jewish text present a high messianism that is remarkable similar to the Christology of John" (I would emphasize: similar not identical). The Son-of-Man theology was already a form of "high messianism". In my paper I would argue that John's Cristilogy is the only form of Jewish messianism to claim that Jesus the Messiah was uncreated. Provide that the Gosepl of Jogn give us its own version of Jewish messianism. Does the Gospel of John testifies to the existence of other forms of Jewish messianism.

STudies on the Gospel of John do not see it a connection to Jewish messianism

Studies on Jewish messianism genrally do not take John into consideration.

Early Judaism scholars view the Gospel of John's Chritostology as a development of early Christology, which is turn viewed as a development of Jewish messianic expectation ... The Gospel of John's Christology is understood to be removes not merely from Jewish messianic beliefs but from messianic belief in early Christianity.

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I think that seeing John's christology as a form (or development) of Jewish messianism does not imply to deny its originality. (John's Cristology is not Jewish only if it copied something that already existed in early Judaism; it is enough to show that John's Christology emerged in the context of Jewish messianism as a variant

The problemof the lack of historicity of the Gospel, its relation with the Johannine community and its distance from the earliest forms of Christology. are all true, but are not an obstacle

The debate on Jewish messianism does not simply predate the Gospels but accompanies and followed the Gospels. For us It is sufficient to say that John developed its Christology in the context of, and in conversation with, (other) first-century Jewish messianic expectations.


I would accept Baoyarin point of view with only a caveat: he says: "Jews came to belief Jesus was God, because they already believed that the Messiah would be a divine redeemer..." I agree but only with a small change: I would say: Some jews came to belief... because some of them already believed".

We cannot talk of a single Jewish messianism and we should talk of John's Cristology as one of the many possible forms of Jwsih messianism.

As Ben said in conclusion: "Some Jewish text present a high messianism that is remarkable similar to the Christology of John" (I would emphasize: similar not identical).

The Son-of-Man theology was already a form of "high messianism".

In my paper I would argue that John's Cristilogy is the only form of Jewish messianism to claim that Jesus the Messiah was uncreated. Provide that the Gosepl of Jogn give us its own version of Jewish messianism. Does the Gospel of John testifies to the existence of other forms of Jewish messianism.